На главную страницу сайта   

NONCOMMERCIAL USE ONLY
ТОЛЬКО ДЛЯ НЕКОММЕРЧЕСКОГО ИСПОЛЬЗОВАНИЯ

Ланкаватара-сутра

или

Сутра явления [Благого Закона] на Ланке


Глава третья

[О] НЕ-ПОСТОЯНСТВЕ

СОДЕРЖАНИЕ
I. Три вида тела, творимого из мысли
II. Пять [внутренних] преступлений
III. Пять внешних преступлений
IV. Будд пробуждённость
V. Четыре тождества Татхагат
VI. «Нет ничего, что я прояснял бы...»
VII. Существование и не-существование
VIII. Конечная цель и проповедь учения
IX. Существующее и не-существующее
X. Высказанное и смысл
XI. Виджняна и три типа знания
XII. Представления тиртхакаров о преображении
XIII. Связи и привязанности
XIV. Самосущая природа реальности
XV. Тождество бытия и не-бытия
XVI. Знание и не-ведание
XVII. Наставления и конечная цель
XVIII. Локаятики, тиртхакары и учение Будды
XIX. Диалог с брахманом-локаятиком
XX. Диалог с царём нагов
XXI. Плотские удовольствия и постижение Дхармы
XXII. Нирвана тиртхакаров и истинная
XXIII. Сущность Татхагаты
XXIV. Имена Татхагаты и истинный смысл
XXV. Не-возникающая не-исчезающая безóбразность
XXVI. Не-рождение


I1

[Три вида тела, творимого из мысли]

(136) Здесь Благодатный сказал бодхисаттве-махасаттве Махамати:

— [Ныне] дам тебе наставление о разновидностях и способах обретения тела, творимого из мысли. Прилежно внемли и поразмысли над этим усердно. Поведаю я тебе.


1 Разбивка глав на разделы, а равно — их заглавия, отсутствуют в санскритском тексте Ланкаватары. В любом переводе то и другое носит лишь вспомогательный характер и имеет целью облегчить читателю ориентацию в протяжённых и многотематических по своему составу главах сутры. Выделенная жирным арабская нумерация в круглых скобках соответствует номерам страниц исходного санскритского текста, подготовленного Бунъю Нандзё (Bunyu Nanjo) и опубликованного изд-вом Otani University Press в 1923 г. — Здесь и далее все примечания без указания авторства принадлежат переводчику.
В тексте перевода примечания к санскритским терминам и понятиям даются лишь однократно: при первом их упоминании. Однако для удобства чтения сутры имеется Глоссарий.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

Благодатный сказал:

— Существует три вида тела, творимого из мысли, Махамати. Каковы эти три? Это: (1) творимое из мысли в блаженстве самадхи1, (2) творимое из мысли при постижении собственной природы дхарм2 и (3) творимое из мысли при необусловленных деяниях, присущих принадлежащим к собранию благородных. Они обретаются йогином благодаря постижению особенностей уровней [совершенствования при восхожденьи по ним] всё выше и выше, начиная с первого.


1 Сама-дхи (букв. «соединение вместе, слияние» + «удерживать») — отождествление с объектом созерцания/сосредоточения: особое состояние сознания, достигаемое в итоге йогических практик сосредоточения.
2 Дхарма (от дхри = «держать, поддерживать») — одно из базовых и очень ёмких/многозначных понятий индийской философии: «нечто незыблемое», «нерушимый закон», «долг», «справедливость», «предписанный образ жизни», «добродетель», «истина», «учение», «природа», «сущность», «вещь»... В контексте Ланкаватары под дхармами в большинстве случаев подразумеваются предметы/объекты (либо, точнее, мимолётные частицы потока мышления/воображения), в отличие от личности/субъекта. При этом, если контекстом под этим термином подразумевается учение Будды либо Истина, постигаемая при совершенном пробуждении, используется написание этого слова с заглавной буквы: Дхарма.

Что же, Махамати, представляет собою тело, творимое из мысли в блаженстве самадхи? На третьем, четвёртом и пятом уровнях, в силу услаждения истинным постижением [всех] множественностей как самого ума, в блаженстве самапатти1 не возникает мыслей, признаков различающего сознания (виджняна)2 и волн [чувственного восприятия] в океане ума. В силу постижения не-существования чувственно воспринимаемых объектов, видящихся самому уму, это называется телом, творимым из мысли [в блаженстве самадхи].


1 Ви-джняна = «раз-/рас-» + «знание, сознание» — «различающее сознание». Под восьмью виджнянами в буддизме йогачары-виджнянавады понимаются восемь разновидностей или элементов единой виджняны, образующих ту или иную личность. Это виджняны: 1) зрения; 2) слуха; 3) обоняния; 4) вкуса; 5) осязания; 6) предыдущего момента; 7) омрачённости и 8) алая-виджняна — «сознание-вместилище» или «сознание-сокровищница», являющаяся базовой или корневой.
2 Самапатти (букв. «достижение») — особые состояния ума/сознания, связанные с самадхи, иногда слово самапатти употребляется в качестве синонима слову дхьяна, при этом различают по меньшей мере четыре типа самапатти (иногда — восемь): (1) не-различение многообразия форм и пребывание в беспредельном пространстве; (2) выход за пределы беспредельного пространства и отождествление с бесконечным сознанием; (3) и (4) самапатти определяются как связанные с бесконечно пустотным сознанием и прекращением как восприятия, так и не-восприятия.

(137) Что же представляет собою тело, творимое из мысли в силу постижения собственной природы дхарм? На восьмом уровне [йогин], благодаря исследованию и осознанию безóбразности и подобия майе [всех] дхарм, пережив обращение-паравритти1 в самой основе ума и достигнув Майопама2 и других высших самадхи, обретает тело, украшенное, словно цветами, [особыми силами-бала3,] самообладанием-ващитой4 и беспредельным осознаванием (абхиджня), по быстроте сравнимое с мыслью, подобное майе, сну иль отражению [в водах], видящееся состоящим из вторичных элементов, но их не содержащее, принимающее любую форму со всеми членами тела, соответственно окружению в собраниях всех земель Будды. Это тело называется творимым из мысли благодаря постижению собственной природы дхарм.


1 Обращение-паравритти — речь идёт об итоговом возвращении ума/сознания к изначальному неомрачённому или пробуждённому состоянию.
2 Майопама = майя + упама = «иллюзия, кажимость» + «сходное, подобное» = «майе подобное». При этом майопама-самадхи соответствует состоянию сознания, в котором окружающий мир ясно воспринимается подобным сну или иллюзии.
3 Особые силы (бала), которыми обладает будда. Это силы (иначе говоря — особые умения) знать, при желании: (1) что правильно и неправильно; (2) последствия той или иной кармы; (3) о том, что желают живые существа и в чем они находят удовлетворение; (4) истинную сущность всех вещей и явлений; (5) уровень способностей того или иного существа; (6) конечный результат всех деяний; (7) всевозможные способы сосредоточения; (8) прежние перерождения; а также — (9) беспредельное осознание (абхиджня) всего благодаря сверхъестественному ви́дению и (10) способность быть непогрешимым. («Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы»).
4 Самообладание-ващита, букв. «подчинение» или «сверхъестественная способность подчинять всё собственной воле» — таково традиционное внеконфессиональное понимание этого термина. Однако встречается упоминание, что бодхисаттвам присущи 10 ващит: (1) аюр (жизненная сила); (2) читта (сила мысли); (3) паришкара (собственно самообладание); (4) дхарма ([непогрешимое следование] истине); (5) риддхи (чудесные или магические способности); (6) джанма ([возможность выбирать облик при следующем] рождении); (7) адхимукти (открытость, предельная беспристрастность); (8) пранидхана (посвящение [себя спасению всех существ]); (9) карма ([независимость от] закона причин и следствий); (10) джана ([возможность выбирать] место рождения), соответственно, в этом контексте смысл термина более точно можно передать и сочетанием «способность владеть собою», хотя встречается и перевод «безграничная власть».

Что же представляет собою тело, творимое из мысли при необусловленных деяниях, присущих принадлежащим к собранию благородных? [Обретаемое] благодаря переживанию блаженства внутреннего постижения Дхармы всех будд, оно называется творимым из мысли при необусловленных деяниях, присущих принадлежащим к собранию благородных.

Стало быть, Махамати, тебе надлежит совершенствоваться в исследовании и постижении признаков трёх этих тел.

Здесь было сказано так:

1. Моя колесница — не Великая колесница, не звуки [речи], не знаки письма,

не истины, не окончательное освобождение, не сфера безóбразности.

2. И всё же, она — Великая колесница овладенья самадхи,

[а также] телами разными, из мысли творимыми, самообладанья цветами украшенными.


II

[Пять (внутренних) преступлений]

(138) Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати сказал вновь Благодатному:

— Благодатный упоминал пять преступлений. Каковы эти пять, свершением коих сын или дочь из благородного семейства1 не низвергаются в [ад] Авичи2?


1 Благородное семейство — «семейство» Будды, т.е. сообщество прилежных последователей Учения Будды.
2 Ад Авичи (а-вичи букв. «не-волнуемый, не-изменный»), в буддизме — низший или последний из восьми адов, в котором возрождаются свершившие пять неблагих деяний, перечисляемых ниже.

Благодатный ответил:

— Ныне прилежно внемли, Махамати, и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный сказал ему:

— Что понимается под пятью преступлениями1? Это убийство матери, отца, архата2, раскол сангхи3, а также намеренное причинение вреда телу Татхагат4.


1 Пять преступлений или панча-анантарья (анантарья букв. означает «непрерывная последовательность, [нечто, порождающее] неотвратимые последствия»), в буддизме под панча-анантарья понимаются пять перечисляемых здесь неблагих деяний, кармические результаты которых неотвратимо скажутся для свершившего хотя бы одно из них уже в этой жизни. Однако в этом текстовом периоде, посвящённом толкованию пяти преступлений, используется игра слов-образов, имеющая целью, кроме прочего, приблизить слушающего к избавлению от привязанности к тем или иным словам-понятиям, даже самым возвышенным.
2 Архат/архант (букв. «достойный, удостоенный; славный»), в буддизме — «достигший нирваны»: один из эпитетов будд.
3 Сангха (букв. «объединение, сообщество»), в буддизме — в широком смысле, сообщество всех, следующих Учению Будды.
4 Тело Татхагат (татхагата-кая = букв. «достигший таковости» + «тело») — высшее из т. н. тел или способов бытия пробуждённого. На уровне профаническом под «намеренным причинением вреда Телу Татхагат» имеется в виду умышленное оскорбление или опорочивание Будды или Дхармы.

Что понимается под матерью всех существ? Это — жажда [обретения] нового рождения, сопровождаемая влечением [существ] к наслаждениям, служащая им матерью.

Неведением, как отцом, порождается множество аятан1. Окончательное устранение двух корней — материнского и отцовского — [всех] зол является убийством матери и отца.


1 Аятана, букв. «опора [восприятия]» — в буддизме насчитывают 12 аятан: 6 признаков (форма, звук, запах, вкус, осязание, интеллект) и 6 «врат», через которые шесть предыдущих проникают в сознание (глаза, уши, нос, язык, тело, мысль).

Полное истребление страстей1, подобных объятым злобой врагам или зловредным крысам, является убийством архата.


1 Страсти-анушая — скрытые внутренние предрасположенности к свершению неблагих деяний, в отличие от источников страданий (клеша), являющихся собственно проявлениями страстей.

Что понимается под расколом сангхи? Полное разрушение корня собрания скандх1, служащего признаком отделённости [существ] друг от друга, именуется расколом собрания-сангхи.


1 Скандхи (букв. «собрание, скопление»), в буддизме — пять групп составных элементов существа (по сути — пять собраний дхарм): (1) формы (рупа-скандха), (2) чувствования (ведана-скандха), (3) мышления или рассудочного восприятия (самджня-скандха), (4) побуждений, волевых импульсов (самскара-скандха) и (5) сознавания (виджняна-скандха).

(139) Махамати, в силу полного разрушения тел восьми виджнян, не постигающих [признаки] особости и общности внешнего как просто видящиеся самому уму, злым различением, свободным от земных склонностей, или тройным освобождением, это именуется тягчайшим преступлением: злонамеренным пролитием крови виджняны будды.

Таковы, Махамати, пять тягчайших внутренних преступлений, свершением коих сын или дочь из благородного семейства достигают полного постижения Дхармы.



III

[Пять внешних преступлений]

Кроме того, Махамати, дам тебе наставление и о преступлениях внешних, благодаря чему ты и другие бодхисаттвы в дальнейшем сможете избегнуть заблуждений. Каковы же эти [внешние]? Это преступления, названные мною в [предыдущем] словесном наставлении. Свершивший их не достигнет тройного освобождения, кроме совершенного постижения1 благодаря благословению2 [будды,] сотворившего преображение3.


1 Совершенное постижение-абхисамая (букв. «ясное видение/знание» либо «высший предел») — этот термин на русский переводят по-разному: «реализация/самореализация», «ясное постижение [четырёх благородных истин]», «просветление/пробуждение», а также — «достижение нирваны». В данном же контексте под абхисамаей понимается ознакомительная передача бодхисаттвой некоему существу духовного опыта-переживания совершенного пробуждения.
2 Благословение-адхиштхана — бескорыстная помощь, оказываемая буддами бодхисаттвам при их восхождении по уровням.
3 Преображение — кратковременное пробуждение, обретаемое верным последователем Учения-Дхармы по благоволению того или иного будды.

Воистину, Махамати, шравака1, удостоенный преображения, обретает его по благословению бодхисаттвы или Татхагаты. [Видя, что] некто испытывает раскаяние от совершённого тягчайшего преступления, я, дабы прекратить его ложные представления о раскаянии, желая избавить его от бремени ложного видения раскаяния и дабы воодушевить, являю ему преображение, одаряя благословением совершенного постижения.


1 Шравака, букв. «слушающий, слушатель», также — «ученик».

При этом, Махамати, совершающий тягчайшие преступления не обязательно обретает совершенное постижение (140) только осознанием [всего как] просто видящегося самому уму в силу избавления от различения тела, имущества и местоположения, а также — от привязанности к «я» и всему, к этому относящегося

Иногда он может освободиться от омрачений собственного различения благодаря встрече, рано или поздно, в ином рождении, с добрым другом1.


1 Добрый друг (кальяна-митра) — один из эпитетов будды или бодхисаттвы-махасаттвы как наставника на Пути.

Здесь было сказано так:

3. Желание именуется матерью, неведение — отцом,

виджняна, коею постигается чувственный мир, — буддою,

4. страсти скрытые — суть архаты, скопище из пяти скандх — сообщество-сангха.

В силу постоянного внутреннего их пресечения,

деяние то именуется тягчайшим из преступлений.


IV

[Будд пробуждённость]

Махамати вновь сказал:

— Наставь меня, Благодатный, о пробуждённости будд и Благодатного, а также — как пробуждённость их обретается.

Благодатный ответил:

— Благодаря осознанию бессамостности дхарм и личностей и постижению совершенного знания о двух препятствиях1, переживанию двойной смерти2 и прекращению двух источников страдания3, Махамати, выявляется Благодатных будд пробуждённость. Поистине, Махамати, шравака или пратьекабудда4, достигший [всего] этого, становится совершеннопробуждённым. Отчего я и наставляю Единственной колеснице.


1 Двойное препятствие (аварана-двая) — препятствие клеш-омрачений (клеша-аварана) и препятствие ещё подлежащего узнаванию (джнея-аварана).
2 Двойная смерть (чьюти двая) — смерть плотского тела, обусловленная внутренними или внешними причинами, и невообразимая смерть-преображение, обретаемая при обращении-паравритти.
3 Два источника страдания (клеша-двая) — скрытые страсти-анушая и их проявления.
4 Пратьека-будда («независимый будда») — достигший пробуждения самостоятельно.

Здесь было сказано так:

5. [Постигший] двойную бессамостность, [прекративший] оба страданий источника,

[устранивший] двойное препятствие,

обретший невообразимую смерть-преображение становится Татхагатой.


V

[Четыре тождества Татхагат]

(141) Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь спросил Благодатного:

— Что ты имеешь в виду, произнося при входе в собрание такие слова: «Я был всеми буддами прошлых времён и рождался во многих обликах. В разные времена при разных обстоятельствах был я царём Мандхатой1, слоном-гаджей, попугаем-шукой, Индрой2, Вьясой3, мудрецом Сунетрой и другими, названными в сотне тысяч джатак4»?


1 Царь Мандхата/Мандхатри — легендарный индийский правитель, принадлежавший к Солнечной династии.
2 Индра, в индуизме — один из восьми Хранителей мира, бог бури и грома, а также бог-воитель, часто носящий эпитет Владыка богов; в буддизме — правитель второго из миров богов.
3 Вьяса (букв. «разделитель») — легендарный мудрец-риши, почитающийся как «разделитель» или составитель собраний Вед и Пуран, а также как создатель Махабхараты.
4 Джатаки (букв. «рождение»), в буддизме — собрание сказаний о множественных рождениях Бодхисаттвы, будущего Будды Шакьямуни.

Благодатный ответил:

— Татхагата, Махамати, являющийся архатом и совершеннопробуждённым, вступая в собрание и произнося: «Там-то и тогда-то я был Кракуччхандой, Канакамуни и Кашьяпой1», имеет в виду совокупность четырёх видов тождества [всех будд]. Каковы же эти четыре? Это — тождества знаков-слогов (акшара)1, речи (вач), Истины (дхарма) и тел (кая). Совокупность этих четырёх видов тождества и возглашают в собрании Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными.


1 Кракуччханда, Канакамуни и Кашьяпа — существуют предания, согласно которым Будде Шакьямуни предшествовали три названных будды. Они же упоминаются и во второй главе сутры, однако там написание их имён чуть отличается.
2 Знаков-слогов — в пали, а также в санскрите, изначально служивших языками буддийских проповедей и сутр, используется слоговое письмо.

Что же, Махамати, представляет собою тождество знаков-слогов? Оно означает, что, благодаря знакам-слогам, моё имя «будда» означает то же, что и имена остальных пробуждённых, Благодатных. Слоги [имён будд] по своей природе не отличны меж собою. Таково тождество слогов.

Что же, Махамати, представляет собою тождество речи Татхагат, являющихся архатами и (142) совершеннопробуждёнными? Оно означает, что произносимые мною шестьдесят четыре звука различаемой по тонам божественной речи (брахма-свара) — те же, что шестьдесят четыре — ни больше, ни меньше — звука божественной речи, произносимые теми Татхагатами, являющимися архатами и совершеннопробуждёнными, единообразные по своей природе с божественными звуками кукования кавалинки1.


1 Кавалинка (санскр.) или каравика (пали) — индийская кукушка, обитающая в Гималаях. Подобие голоса/речи Татхагат мелодичному кукованию кавалинки является одним из 32 признаков совершенства (см. прим. ниже).

Что же, Махамати, представляет собою тождество тел? Оно означает, что я и те Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными, обладаем ни в чём не отличным меж собой Телом Дхармы1 и столь же одинаковым телом формы, наделённым великими и малыми признаками совершенства2, ни в чём не отличными друг от друга, кроме случаев, когда для блага подлежащих преображению Татхагата принимает различные облики-формы согласно различным способностям существ.


1 Тело Дхармы (дхарма-кая) — высшее из трёх т. н. тел пробуждённого, бескачественное по сути, но на относительном плане полагаемое средоточием всех свойств/качеств, обретаемых пробуждёнными.
2 Признаки совершенства — согласно сутрам, физическое тело каждого из пробуждённых наделено тридцатью двумя великими (рупа-лакшана) и восьмьюдесятью (либо восьмьюдесятью двумя) малыми (анувьянджана) признаками совершенства. (Подробнее о великих признаках см., к примеру, во фрагменте из Лаккхана Сутты.)

Что же, Махамати, представляет собою тождество дхарм Татхагат? Оно означает, что я и они обрели дхармы-качества тридцати семи составных частей просветления1.


1 Составные частей просветления (бодхипакша) — их насчитывают именно тридцать семь: четыре основы осознанности (смрити-упастхани), четыре отвержения (самьяк-прахана) = четыре правильных усердия, четыре опоры чудесных сил (риддхи-пада), пять способностей восприятия (индрия), пять особых сил (бала: сила веры или шраддха-бала, сила устремлённости или вирья-бала, сила осознанности или смрити-бала и сила сосредоточения или самадхи-бала), семь факторов просветления (сапта-бодхи-ангани) и благородный восьмеричный путь (арья-аштанга-марга).

Совокупность этих четырёх видов тождества и возглашают, вступая в собрание, Татхагаты, являющиеся архатами и совершеннопробуждёнными.

Здесь было сказано так:

6. «Кашьяпа, Канакамуни и Кракуччханда, это — и я», —

возглашаю сыновьям Победителя я, произошедший из этого тождества.


VI

[«Нет ничего, что я прояснял бы... »]

Далее Махамати сказал:

— Благодатным сказано: «От ночи пробуждения до ночи паринирваны (143) Татхагатой не было и не будет сказано ни слова, [ибо] речь будды безмолвна». В каком смысле безмолвие Татхагаты, являющегося архатом и совершеннопробуждённым, может быть речью будды?

Благодатный ответил:

— Две истины, Махамати, служат основою так мною сказанного. Каковы эти две? Это внутренняя сущностная природа и — едино с нею — издревле пребывающая сущностная природа. Согласно двум этим истинам и было сказано мною так.

Под собственной внутренней сущностной природой понимается, не более и не менее, достигнутая мною и теми Татхагатами сфера личного внутреннего постижения, избавленная от различения речи и свободная от следования двойственности письменных знаков.

Что же понимается под издревле пребывающей сущностной природой? Это, Махамати, постигнутая мною сущностная природа, подобная обильному источнику золота, серебра и жемчуга: сфера Дхармы, пребывающая неизменно, независимо от того, появляются или не появляются в мире Татхагаты, являющаяся сущностной природой дхарм и неизменной неколебимой Истиной-Дхармой, подобной пути, ведущему к древнему городу. К примеру, Махамати, некий человек, странствуя в лесу и обнаружив там древний город, [неким] нехоженым путём входит в этот город и наслаждается своим пребыванием там. (144) Как полагаешь, Махамати, можно ли считать порождёнными этим человеком путь, которым он вошёл в этот город и [все] красоты этого города?

[Махамати] сказал:

— Нет, Благодатный.

Благодатный продолжил:

— Так же, Махамати, обстоит и с этой, постигнутой мною и теми Татхагатами изначальной истинной природой, неизменной основой дхарм, неколебимой Истиной-Дхармой, Таковостью, [Первосущностной] Реальностью и [Подлинной] Истинностью. Оттого и сказано было мною: «От ночи пробуждения до ночи паринирваны Татхагатой не было и не будет сказано ни слова».

Здесь было сказано так:

7. Меж Постижения ночью и ночью Освобождения

нет ничего, что я прояснял бы.

8. Имея в виду внутреннюю неизменную Истину,

я сказал, что меж мною и теми буддами нет никаких различий.


VII

[Существование и не-существование]

Далее вновь бодхисаттва-махасаттва Махамати спросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, о признаках не-существования и существования всех дхарм, дабы я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, избавившись от [представлений о] существовании и не-существовании, скорейшим образом достигли непревзойдённого совершенного пробуждения.

(145) Благодатный ответил:

— Ныне прилежно внемли, Махамати, и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

Благодатный сказал:

— [Восприятие] этого мира основывается на двух [представлениях]: о существовании и о не-существовании. Предавшийся услаждающему ви́дению не-бытия бытия полагает себя спасённым, таким не являясь.

Что же представляет собою мир, основывающийся на существовании? Это мир, порождаемый существующими причинами и условиями, [при этом] существующее не является не-существующим и возникающее не порождается не-существующим. Говорящий так по поводу бытия, а также причин и условий, утверждает [отсутствие] причины [возникновения] мира.

Что же представляет собою [мир], основывающийся на не-существовании? Это означает, Махамати, что некто, признав существование влечения, отвращения и неведения1, затем различает их не-бытие. Далее, Махамати, некто не признаёт существование существ в силу избавленности их от признаков существования. Другой не признаёт влечения, отвращения и неведения у будд, шраваков и пратьекабудд, в силу их избавленности от признаков существования.


1 Влечение, отвращение и неведение (рага-двеша-моха) — на русский эту триаду омрачающих начал зачастую переводят как «жадность, злоба и глупость».

Кто же, Махамати, из этих двоих является отрицающим существование (вайнашика) 1?


1 Вайнашика — так в Индии именуют отрицающих существование чего-либо.

Махамати сказал:

— Тот, Благодатный, кто [вначале] признаёт, а затем отвергает существование влечения, отвращения и неведения.

(146) Благодатный сказал:

— Славно, славно, Махамати! И ещё раз: воистину славно! Это — тот, кого ты назвал, Махамати, для кого влечение, отвращение и неведение прекратили своё существование. Однако таков не только он. Отрицающими существование влечения, отвращение и неведения являются также будды, шраваки и пратьекабудды. Отчего так? Так — в силу недоступности восприятию источников страданий (клеша) как [чего-либо] внутреннего или внешнего и как иного или не-иного. Влечение, отвращение и неведение не обнаруживаются как внутреннее или внешнее в силу их бесплотности и недостижимости. Махамати, будды, шраваки и пратьекабудды, отрицающие существование влечения, отвержения и неведения, освобождены изначально, в силу отсутствия у них причин для скованности и оков. При существовании скованного существуют оковы и причина скованности. Примерно так, Махамати, говорят отрицающие существование. Таковы, Махамати, признаки не-существования и существования.

В связи с этим мною некогда было сказано: «Лучше, поистине, иметь самомнение размером с [гору] Сумеру, нежели [предаваться] представлениям о пустотности самодовольного не-существования и существования». Приверженный самодовольным представлениям о не-бытии и бытии отрицает существование. Восприятие приверженного признакам особости и общности отрицает [мир как] просто видящийся самому уму, и его суждения никак не связаны с этим знанием в силу представляющегося [ему] не-исчезающим внешнего бытия, а также в силу неразличимости непрерывного потока разрушения скандх, дхату1 и аятан, (147) то возникающих, то исчезающих. Освободившиеся же от различения реальности письменных знаков также являются отрицающими существование.


1 Дхату, букв. «мир, сфера, слой, уровень», но и — как в данном случае — «элемент, составная часть [существа]»; насчитывают 18 элементов-дхату: «Когда возникает мышление и рассуждения, сознание [хранилище] приходит в движение, рождаются 6 виджнян и возникают 6 индрий (органов восприятия), воспринимающих 6 гун (свойств объектов). Вот эти три шестерки и образуют 18 [дхату]» («Сутра помоста шестого патриарха«).

Здесь было сказано так:

9. Восприятие существования и не-существования порождается [самим] умом.

Надлежащим же укрощением восприятия усмиряется и ум.

10. Восприятие без цепляния не является

ни прекращением [восприятия], ни не-существованием.

Оно — пребывание в Таковости1, в сфере восприятия мудрых.


1 Таковость-татхата — букв. «истинное состояние реальности» или «Истинносущность».

11. Не-существующему и возникающему, существующему и исчезающему,

а также возникшему, в силу неких условий, бытию и не-бытию — нет места в моём учении.

12. Не тиртхакарами1, не буддами, не мною, не кем-то ещё,

но — условиями порождено бытие. Откуда же взяться не-бытию?


1 Тиртхакар (тиртха-кара = «подход, проход; путь» + «делающий, творящий») — «пролагающий или указующий путь [спасения/освобождения]»): в индуизме — эпитет Вишну и Шивы; в джайнизме — «достигший мокши-освобождения и совершенства»: эпитет основателей и реформаторов этого учения. В буддизме тиртхакара/тиртхика/тиртхья — «ложный наставник».

13. Кто обеспечил условиями бытие и кто — не-бытие?

[Лишь] в силу ложных воззрений, рождение утверждающих, бытие и не-бытие различаются.

14. Тот, для кого ничто не рождается и не исчезает,

для кого ничто не является существующим ли, не-существующим, — видит мир совершенный.


VIII

[Конечная цель и проповедь учения]

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь спросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, наставь меня, Всеблагой, наставь меня, Татхагата, архат, совершеннопробуждённый и лучший из красноречивейших, (148) о признаках [достижения] конечной цели [твоего] учения, благодаря проникновению в кои я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, признаки эти постигнув, скорейшим образом смогли бы достигнуть истинного совершенного пробуждения и стать независимыми от всех умопорождений тиртхакаров.

Благодатный ответил:

— Ныне прилежно внемли, Махамати, и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный сказал так:

— Есть два вида конечной цели учения [для] всех шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв: [собственно] конечная цель учения и проповедь учения.

Под [собственно] конечною целью учения здесь понимается достижение высшего внутреннего выявления, неподвластного письменным знакам и словесному различению [и] приводящего к пребыванию в мире, не порождающем страдания, [что и] является отличительным признаком достижения уровня обретения внутреннего выявления. [Достигший сего,] свободный и от омрачений сужденьями тиртхьев и от их опроверженья, сияет светом обретённого внутреннего выявления. Таков, Махамати, признак [достижения] конечной цели учения.

Далее, что представляет собою проповедь учения? Это множественные указания, [представленные в] девятичастном писании, свободные от [двойственных представлений об] ином и не-ином либо о существовании и не-существовании. Наставления в благом законе даются благодаря применению такого искусного средства1 как появление среди существ в облике, наиболее тому соответствующем. Таков признак [надлежащей] проповеди учения. В постижении (йога) этих [признаков] тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам (149) надлежит совершенствоваться.


1 Искусные средства (упайя-каушалья) — так в буддизме именуются особые способы и методы проповеди Дхармы, а также достижения освобождения; во втором смысле к ним относятся и парамиты.

Здесь было сказано так:

15. Конечная цель и — наставление [в Дхарме], внутреннее выявление и — писания:

ясное видение различий меж ними не обретается посредством суждений.

16. Коль не существует истины, какой она мнится невеждам,

то — в силу не-существования и освобождения — как же достигнуть его рассуждающим1?


1 Таркика — букв. «рассуждающий исходя из логики/здравого смысла».

17. Зрящие сочетанье взаимозависимых рожденья и увяданья

лелеют воззрение двойственное, не прозревая недвойственности.

18. Освобождённому от [действий] ума истина предстаёт единой нирваною,

различенью же ложному видится мир, проявлению майи подобный.

19. Ни влечения, ни отвращения, ни неведения, ни личности не существует,

[ибо] реальность скандх, вызванных к жизни жаждою [жизни], подобна [зримому в] сновидении.


IX

[Существующее и не-существующее]

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь спросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, наставь меня, Всеблагой, о признаках зримого не-существующего. Как, почему, зачем и откуда, о Благодатный, возникает зримое не-существующее, хотя оно именуется Благодатным зримым не-существующим? К какому из явлений (дхарма) применимо данное Благодатным название «зримое не-существующее», либо почему различение является различением не-существующего?

(150) Благодатный ответил:

— Славно, славно, Махамати! И ещё раз: воистину славно, Махамати! Сколь верно ты мыслишь, вопрошая об этом для блага всех людей, исходя из сострадания и заботясь о счастье многих существ, как богов, так и человеков. Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

Благодатный сказал так:

— В силу привязанности к измысливанию множественных разнообразных вещей, Махамати, возникает происходящее из этого различение. У людей, объятых привязанностью к схваченному и схватыванию, не постигающих просто видящегося самому уму, приверженных представлению о существовании и не-существовании, лелеющих привычку-васану1 следовать воззрениям тиртхакаров, объединяющих ум и им порождаемое привязанностью к восприятию множественных внешних объектов, возникает, в силу привязанности к «я» и «моё», именуемое различением.


1 Васана (букв. «мысль о ..., стремление к ...») — привычка, привычное устоявшееся желание либо стремление, управляющие человеком и образующие основу его индивидуальности. По сути, васаны представляют собою отпечатки или впечатления, оставленные в сознании-сокровищнице (алая-виджняне) тем или иным фактом или событием и формирующие определённые привязанности к зримому/воспринимаемому миру (сансаре).

Махамати сказал:

— Допустим, что у людей, в силу привязанности к измысливанию не-существующих множественных разнообразных вещей, возникает связанное с этим различение, [то есть] у приверженных представлениям о чём-либо существующем либо не-существующем, лелеющих различающее воззрение тиртхакаров о воспринятом и воспринявшем, (151) как и об уме и [им] воображаемом, в силу приверженности к восприятию множества разнообразных вещей, [а также из-за] неосознания [их как] видящихся самому уму и привязанности к множеству существующих и не-существующих сущностей возникает именуемое различением. [Однако,] Благодатный, подобно признакам множественных внешних вещей, признаки впадения в суждение о существовании и не-существовании лишены бытия и не-бытия и свободны от признака воззрений, как и высшая реальность лишена [каких-либо] признаков, [постигаемых] источниками достоверного познания (прамана)1, органами восприятия (индрия), частями рассудочного заключения (аваява), примерами (дриштанта) и доказательствами (хету).


1 Источники достоверного познания (прамана) — 1) восприятие органами чувств (пратьякша), 2) умозаключение (анумана) и 3) доказательство, предоставленное авторитетным человеком или священным писаниям, касающееся непознаваемого посредством органов чувств и умозаключений (шабда).

Как же, Благодатный, в таком случае возникают множественное различение и привязанность к существованию множества не-существующих вещей, при сём различаемых? Ведь, опять же, высшая реальность не имеет признаков, допускающих привязанность и порождающих различение, их обнаруживающее. Так не является ли, Благодатный, сказанное [здесь тобою] бездоказательным по сути неопределённым утверждением (прасаджьята), [согласно коему] нечто и возникает, и не возникает, являясь проявлением привязанности к существованию и не-существованию и ложного ви́дения не-существующего, и, подобно различению порождённых волшебством множественных тел человека, возникших из одного и того же тела, не возникает ли оно, [это суждение,] в силу различения впавшим, [исходя из] представлений локаятиков1, в суждения о признаках множественного бытия и не-бытия того, что не содержит различимого?


1 Локаятики (букв. «следующие земному, мирскому») — последователи локаяты, древнеиндийского (примерно середина I тыс. до н. э.) атеистико-материалистического учения.

Благодатный ответил:

— Махамати, различение не возникает и не исчезает. Отчего так? Так — оттого, что в силу невозникновения различения существования и не-существования и благодаря осознанию представляющегося внешним бытия и не-бытия как просто видящегося самому уму, (152) Махамати, различение не возникает и не исчезает. У невежд же, Махамати, говорю я, в силу происходящего различения множеств, кои суть сам ум, и в силу привязанности к признакам множественных существ, возникает, предшествуя своему действию, различение. Как же, Махамати, невежественным простым людям, благодаря осознанию просто ума, себя самого различающего, избавить своё ви́дение от [привязанности к] «я» и всего, к этому относящегося, а также — от заблуждений по поводу взаимосвязи следствия и причины?

Как им, благодаря постижению просто ума, достигнуть сферы обращённого ума, суметь очиститься на всех уровнях, достигнуть сферы личного внутреннего постижения Татхагат и избавиться от различения и ложного видения высшей реальности пяти дхарм1 и [трёх] собственных природ2? Вот отчего, Махамати, я говорю: «Различение возникает в силу [ви́дения] разных не-существующих объектов и привязанностей к ним, но благодаря постижению объектов такими, как они есть: как множества объектов, кои суть самостное различение, достигается освобождение».


1 Пять дхарм: 1) проявления, 2) имени, 3) различения, 4) правильного знания и 5) истинной реальности.
2 Собственная природа (свабхава) — под тремя свабхами/свабхавами понимаются три «природы вещей»: «воображаемая» (парикальпита-свабхава), «зависимая» (паратантра-свабхава) и «совершенная/истинная» (паринишпанна-свабхава), но здесь речь идёт лишь о двух первых.

Здесь было сказано так:

20. Полагающие мир возникающим в силу причин и следствий

сведущи в чатушкотике1, но не в моём учении.


1 Чатушкотика (букв. «имеющее четыре вершины») — четверичный способа аналитического описания реальности, согласно которому существование любого объекта может быть определено одним из четырёх утверждений: 1) «да»; 2) «нет»; 3) «и да, и нет»; 4) «ни да, ни нет».

21. Мир — существующий, не-существующий, существующий и не-существующий —

не рождается где-либо,

даже — причинами и условиями1, невеждами различаемыми.


1 Условие-пратьяя, букв. пратьяя может переводиться и как «сопутствующая/содействующая причина», в отличие от причины как таковой (карана) упомянутой в начале этой же строки.

22. Если мир зрим ни существующим, ни не-существующим,

ни существующим и не-существующим,

(153) преображается ум и бессамостность постигается.

23. Все существа суть не-рождённые, ибо порождены условиями.

Все условия суть следствия, бытие же не порождается следствиями.

24. Следствие не порождается следствиями, ибо так проявится двойственность следствия.

И не в силу привязанности к двойственности, но из-за следствия существа воспринимаются.

25. Видящий составное1 свободным от схватывания и схваченного

удостоверяется в просто уме. Воистину, именно это я называю просто умом.


1 Составное-санскрита — т.е. состоящее из скандх и т.п.

26. Просто [ум] означает пребывание в собственной природе,

свободной от порождаемого условиями.

Совершенное бытие, высшая Истина — это я называю просто [умом].

27. Воистину, самость — лишь порожденье ума, сущности не имеющее.

Так же и сущность скандх — ума порождение, но не реальность.

28. Существуют четыре тождества: признаков, причины, любви

и бессамостности, как четвёртое, всех, занятых внутренним совершенствованием.

29. Прекращение всех ложных воззрений, свободу от воображённого и воображения,

не-обретение и не-рождённость я называю просто умом.

30. Ни бытие и ни не-бытие, [но] отстранение от бытия и не-бытия —

Татхату-таковость, свободную от ума, я называю просто умом.

(154) 31. Татхату-Таковость, предельную пустотность-шуньяту, нирвану, сферу Истины-Дхармы,

множество тел, из мысли творимых, называю я просто умом.

32. Множественные порожденья ума, связанные с васанами и различением,

людьми именуются внешними, однако [всё] мирское суть просто ум.

33. Видящегося внешним не существует, ум видится многообразием.

Тело, имущество и положенье в пространстве называю я просто умом.


X

[Высказанное и смысл]

Здесь бодхисаттва-махасаттва Махамати спросил Благодатного так:

— Как сказано Благодатным, бодхисаттвам-махасаттвам, как и прочим, не следует постигать смысл высказанного. Но отчего же, Благодатный, бодхисаттвам-махасаттвам не следует постигать смысл высказанного? Что, в таком случае, представляет собою высказанное и что — смысл?

Благодатный ответил:

— Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный сказал ему:

— Что, Махамати, понимается здесь под высказанным? Под высказанным понимается сочетаний различения и слов, и слогов, произведённых с помощью зубов, челюстей, нёба, языка, губ и полости рта, служащие взаимному общению, причиной же их являются васаны и различение.

Что же, Махамати, понимается здесь под смыслом? [Под смыслом понимается избавленное от всех признаков словесного различения.] Бодхисаттва-махасаттва становится искушённым в смысле, если, постигнув услышанное, помысленное (155) и обретённое в созерцании, исследует, пребывая в уединении и следуя пути, ведущему к нирване, перед преображением сферы васан и собственным пробуждением, достижение признака превосходного смысла пребывания на уровне собственного внутреннего постижения.

К примеру, Махамати, некий человек, держа лампу, обнаруживает некую вещь: «Вот, в этом месте находится моя вещь». Так же, Махамати, благодаря прояснению высказанного и различению речи, бодхисаттвы-махасаттвы, вникают в свободное от различения речи собственное внутреннее благородное постижение.

Кроме того, Махамати, став сведущим в высказанном и смысле такового, бодхисаттва-махасаттва не воспринимает сказанное и его смысл как отличающиеся либо не-отличающиеся одно от другого. Ведь будь, Махамати, смысл отличен от высказанного, он мог бы проявляться без высказанного, однако благодаря высказанному вникают в смысл, как с помощью света [обнаруживают] ценную вещь.

Кроме того, Махамати, привязывающийся к смыслу выраженного такими словами как «независимое», «не-рождённое», «сотворённое», «полностью освобождённый», «три колесницы», «Единственная колесница», «пять [скандх]», «ум», «собственная природа» и тому подобному привержен представлениям, [основанным на] привнесениях и отвержениях1. (156) Всё это подобно различению множественных проявлений майи, являющихся не-реальными, однако представляющихся истинными. Эти, Махамати, множественные не-реальные проявление майи воспринимаются так невеждами, но не мудрыми.


1 Привнесения и отвержения — подробно о них см. в разд. XXI главы 2.

Здесь было сказано так:

34. Различающие сказанное привносят [его] сущностную природу,

и в силу этого привнесения ввергаются в ад.

35. Самость-«я» не является скандхами, равно и скандхи самостью не являются.

Они не таковы, как представляются, но не являются и не-существующими.

36. Будь бытие всех существ, каким оно невеждами различается,

таким, как им видится, все постигшими истину были бы.

37. В силу не-бытия дхарм, не существует ни загрязнений, ни очищения.

Они не таковы, как видятся, но не являются и не-существующими.


XI

[Виджняна и три типа знания]

Кроме того, Махамати, дам тебе наставление о признаках знания и виджняны1, благодаря чему ты и иные бодхисаттвы-махасаттвы, признаки эти постигнув, быстро достигнете высшего совершенного пробуждения.

Знание, Махамати, бывает трёх видов: мирское, надмирное и наивысшее. Под виджняной здесь понимается возникающее и исчезающее, знание же не возникает и не исчезает. Кроме того, Махамати, виджняна соответствует впадению в [двойственность] форм и не-форм (нимитта-анимитта2) и порождает различные признаки существования и не-существования, знание же превосходит пределы форм и не-форм. Также, Махамати, виджняне присуще возрастание-умножение, знанию же — невозрастание-неумножение.


1 Виджняна и знание-джняна — в этом разделе сутры, кроме гатх, его завершающих, под виджняной понимается не сама распознавательная способность ума, как во всём предшествующем тексте Ланкаватары, но — частное знание или представление о мире, получаемое с помощью этой способности. Под знанием же здесь имеется в виду высшее или благородное знание, и в этом смысле знание и виджняна здесь противопоставляются.
2 Нимитта-анимитта — букв. «имеющее облик/признак и не-имеющее облика/признака».

Три вида знания здесь — определяющее признаки особости и общности, определяющее признаки возникновения и исчезновения, определяющее признаки не-возникновения и не-исчезновения.

(157) Под мирским знанием здесь понимается привязанность к существованию и не-существованию, присущая тиртхакарам и невежественным простым людям.

Под надмирным знанием понимается привязанность к суждениям, основанным на признаках особости и общности, свойственная всем шравакам и пратьекабуддам.

Под знанием высшим — доступное буддам и бодхисаттвам: избавленное от существования и не-существования благодаря исследованию безóбразности дхарм, в силу видения не-исчезновения и не-возникновения и в силу постижения бессамостности, обретаемое на уровне Татхагаты.

Далее, Махамати, признаком знания является отсутствие привязанностей, тогда как виджняне свойственно привязываться к множественным чувственно воспринимаемым объектам. К тому же, виджняна это возникновение и прекращение сочетания трёх взаимосвязанных [условий]1, знанию же по самой его природе присуще отсутствие [каких-либо] привязанностей. Наконец, Махамати, [признаком виджняны является обретение-присвоение,]2 тогда как признаком знания служит не-обретение, ибо (158) сфера достижения личного внутреннего благородного знания, подобная луне, видимой в водах, не является ни входящей, ни выходящей.


1 Три взаимосвязанных [условия] (три-сангати) — влечение, отвращение и неведение.
2 Эта фраза, заключённая в квадратные скобки, отсутствует в тексте Нандзё, однако присутствует в нескольких китайских переводах.

Здесь было сказано так:

38. Карма накапливается умом и различается знанием.

А с обретением мудрости достигаются безóбразность и могущество.

39. Ум связан объектами восприятия, знание порождается рассуждением,

мудрость же возникает в безóбразности и совершенстве.

40. Избавившие ум, мысль и виджняну от двойственности рассудочного восприятия,

постигшие сущностную природу различения — сыновья Победителя, не шраваки.

41. В превосходном покое терпения чистое знание Татхагат

возникает, свободное от стремления к превосходному смыслу.


1 Очищенное превосходным терпением (шанте кшанти-вишеше) — речь идёт о бессамостном кшанти-терпении, нацеленном исключительно на обретение пробуждения.

42. Тройственна мудрость моя: благодаря ей обнаруживаются благородные,

определяются признаки и опекаются существа.

43. Мудрость, пребывающая вне двух колесниц, свободная от не-бытия,

открывается, в силу привязанности к бытию и существованью, шравакам.

Мудрость же Татхагат незапятнанная является при постижении просто ума.


XII

[Представления тиртхакаров о преображении]

Кроме того, Махамати, согласно представлениям тиртхакаров о преображении, существует девять его разновидностей: (1) преображение форм, (159) (2) преображение признаков, (3) преображение причин, (4) преображение связей, (5) преображение воззрений, (6) преображение рождений, (7) преображение существований, (8) преображение проявления условий, (9) преображение проявления действий. Некоторые из этих представлений о девяти преображениях разделяются всеми тиртхакарами, проповедующими преображения как происходящие из существования и не-существования.

Здесь, Махамати, под преображением формы имеется в виду то, что формы видятся становящимися иными, подобно тому как золото видится изменяющимся в разнообразных украшениях. К примеру, Махамати, золото, превращаясь в великолепные браслеты, ожерелья и тому подобное, представляется преображающимся во множество форм, однако сущность золота от этого не изменяется. Так же, Махамати, обстоит и с различением некоторыми тиртхакарами преображений всех существ, а другими — некой причинности. Однако они и не таковы, и не иные. Все преображения следует воспринимать как происходящие из воображения, как простокваши — из свежего молока либо вина — из зрелых фруктов. К примеру, так тиртхакарами различается преображение различения одного за другим преображения молока в простоквашу, фруктов в вино. Но здесь ничего не преображается в силу не-бытия внешнего бытия, видящегося самому уму существованием или не-существованием. Так же, Махамати, следует воспринимать возникновение различения собственного ума у невежественных простых людей. (160) Однако здесь, Махамати, ни одна дхарма не возникает и не исчезает, подобно зримым формам, возникшим во сне или видéнии. К примеру, видящееся в сновидении возникновение или исчезновение подобно рождению или смерти ребёнка бесплодной женщины.

Здесь было сказано так:

44. Видящие преображение во времени, в существовании первоэлементов1,

в органах восприятия,

а также воображающие промежуточное существование меж воплощениями — непробуждённые.


1 Великие первоэлементы или первостихии (махабхута), в индуизме и буддизме — первичные составные части мироздания: (1) пространство или эфир (акаша), (2) воздух (вайю), (3) огонь (агни), (4) вода (апас) и (5) земля (притхиви).

45. Победители не представляют мир обусловленно возникшим,

напротив, весь этот мир, зависящий от условий, [видится им]

подобным [граду] гандхарвов1.


1 Гандхарвы, в ведической мифологии — группа полубогов «блеском подобных солнцу»; кроме прочего, они почитались как непревзойдённые певцы и музыканты, услаждавшие богов своим искусством. Град или город гандхарвов — синоним миража, грёзы.


XIII

[Связи и привязанности]

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати спросил Благодатного о значении всех дхарм и связи их с пробуждением:

— Поведай мне, Благодатный, поведай, Татхагата, архат и совершеннопробуждённый, об особенностях связей, объединяющих все дхармы, дабы, надлежащим образом вникнув в эти особенности, я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, став сведущими в благих умениях избавления от привязанностей ко всем дхармам, не поддавались бы искушению привязанности к смыслу сказанного, очистились от различения речи и письменных знаков, пробудились, посетили собрания [пробуждённых] во всех землях будд1, облеклись особыми силами, самообладанием, беспредельным знанием, [овладели бы] заклинаниями2 и мудрами3, источали свет множественных преображений, стали искушёнными в десяти ступенях совершенствования, (161) уподобились в своём совершенстве бескорыстным луне, солнцу, камню-мани4 и великим первоэлементам, избавились на десяти уровнях совершенствования от признаков саморазличения, могли, благодаря очищенному восприятию, видеть все дхармы как сон, майю и им подобное, после чего достигли бы уровня будд и стали как архаты проповедовать Дхарму в мире чувствующих существ, избавляя их от [представлений о] существовании и не-существовании всех дхарм, неотличимых от сна, майи и тому подобного, а также — от различения рождения и разрушения, благодаря чему обратим их восприятие к отличному от [содержащегося в] словах и писаниях.


1 Земли будд, Будды или будда-земли — подробнее о них см. в «Вималакирти нирдеша сутре», гл. 1.
2 Заклинания (дхарани) — им посвящена девятая глава Ланкаватары.
3 Мудра (букв. «печать, знак») — под мудрами могут пониматься как телесные знаки совершенства, так и знаковые положения пальцев, рук, ног (или позиции тела), символизирующие определённые «действия телом», дополняющие «действия речью» (дхарани и мантры) и «действия мыслью» (дхьяны, самадхи).
4 Мани или чинта-мани (букв. «мысль-драгоценность») — мифический драгоценный камень, способный, согласно преданиям, исполнять любые желания; в буддизме — один из эпитетов Будды.

Благодатный сказал:

— Славно, славно, Махамати! Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Я поведаю тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный сказал ему так:

— Неисчислимы связи, основывающиеся на привязанности к дхармам, исходя из значений слов и письменных знаков: к признакам, условиям, бытию и не-бытию, различению рождения и не-рождения, исчезновения и не-исчезновения, колесницы и не-колесницы, составного и не-составного, особых признаков одного уровня [совершенствования] в сравнении с другим, собственного различения как постижения, суждений тиртхьев о крайностях существования и не-существования, а также — на различении высшего постижения трёх колесниц и колесницы единой.

Эти и другие связи, Махамати, основываются на различении, присущем простым невежественным людям. (162) Объединяя эти связи, они предаются различению, сплетая, подобно гусеницам шелкопряда, нить из представлений, основанных на собственном различении, и опутывая себя и других этой сладостной нитью, предаваясь привязанности к признакам бытия и не-бытия. Однако, Махамати, благодаря видению всех дхарм избавленными от признаков, здесь нет ни каких-либо связей, ни [отсутствия] связей. В силу не-проявления различения, Махамати, бодхисаттва-махасаттва, пребывая отстранённым [от чего-либо], видит во всех дхармах свободу от них.

Кроме того, Махамати, благодаря осознанию признаков внешнего бытия и не-бытия как видящихся самому уму, а также в силу постижения безóбразности просто ума и в силу видения, избавленного от связи с различением существования и не-существования всех существ, [осознаётся] отсутствие у всех дхарм признаков связи или не-связи. Здесь, Махамати, нет кого-либо скованного оковами или освобождённого, кроме разума (будхья), впавшего в ложное представление, коим воспринимается существование оков и освобождения. Отчего так? В силу, Махамати, невозможности обнаружить связь всех дхарм с существованием и не-существованием.

Кроме того, Махамати, существуют три связи, [опутывающие] невежественных простых людей: влечение, отвращение и неведение, а также — жажда нового рождения, сопровождаемая влечением к наслаждениям. Соединившись, эти связи-привязанности осознаются как новое рождение. Здесь под соединением связей имеются в виду пять путей перерождения1. При отсечении же связей не обнаруживается (163) признаков связей или не-связей.


1 Пять путей перерождения: 1) в мире богов (дэвов); 2) в мире людей; 3) в мире животных; 4) в мире голодных духов (претов); 5) в мире адских существ (нараков).

Далее, Махамати, из привязанности к сочетанию действий трёх [названных выше] условий, в силу непрерывной связи [их] с виджнянами и привязанности к [этому] единству, возникает связь с бытием. При устранении трёх условий виджнян переживается тройное освобождение, в силу чего никаких сочетаний и связей [более] не возникает.

Здесь было сказано так:

46. Различение не-существующего именуют признаком связи.

Осознанием этого устраняется1 сеть связей-привязанностей.


1 Устраняется-прасидати — букв. «удовлетворяется», иначе говоря, «оставляется в покое».

47. Черпая знание о бытии из речи и знаков, невежды, подобно гусеницам шелкопряда,

опутываются собственным различением, не постигая [творимых ими же] связей.


XIV

[Самосущая природа реальности]

Махамати вновь вопросил:

— Как было сказано Благодатным, посредством того или иного различения различаются те или иные существа, не обладающие, при этом, собственной природой, ибо она лишь воображается. Если, Благодатный, [всё] это лишь воображённое, не являющееся утверждением признаков собственной природы существ, то не следует ли из сказанного, что нет ни загрязнения, ни очищения, возникающих в силу воображаемого самосуществования всех дхарм?

Благодатный ответил:

— Именно так, Махамати, как ты сказал. Но не так, как различается собственная природа существ невежественными простыми людьми. (164) Лишь воображаемое не является свидетельством существования признаков собственной природы существ. Однако, Махамати, самосущая природа существ, прозреваемая благородными, знанием благородных, ви́дением благородных, оком мудрости — существует.

Махамати сказал:

— Если это так, Благодатный, то самосущая природа существ, прозреваемая благородными: знанием благородных, ви́дением благородных, оком мудрости, но не божественным либо плотским оком, является именно такою, но не как она различается невежественными простыми людьми. Как же, Благодатный, происходит прекращение различения у невежественных простых людей, непробуждённых для восприятия сферы бытия благородных, ведь они, Благодатный, ни заблуждаются, ни не-заблуждаются в своём восприятии? Отчего так? [Они ни заблуждаются,] в силу непостижения самосущей природы бытия высшей реальности благородных, [ни не-заблуждаются,] в силу [не]видения природы признаков существования и не-существования. Благородными также высшая реальность различается не такой, какою она является в силу [восприятия] сферы чувственно воспринимаемых особых признаков. При этом, Благодатный, и их особые признаки собственной природы бытия — воображаемые, как и сама собственная природа, ибо не предполагает ни причины, ни беспричинности. То есть в силу приверженности видению признаков собственной природы бытия она оказывается сферой иных, [неблагородных]. Не такою как у тех, [благородных]. Таким образом, Благодатный, нескончаемо утверждается, что, в силу неосознания природы признаков и собственной природы бытия, не существует причинности воображаемой собственной природы и признаков собственной природы бытия. Как же при этом (165) различающееся воображением становится не таким, как воображается?

Благодатный, одно — признаки различения, другое — признаки собственной природы: они отличны по своей причинности. Различные меж собою признаки различения и собственной природы будут различаться невежественными простыми людьми не такими. Но для прекращения различения у существ тобою было сказано: «Воспринимаемое различением таковым не является». Почему же, Благодатный, устранив представления существ о существовании и не-существовании, далее, в силу наставлений о собственной природе высшей реальности, ты создаёшь привязанность к сфере постижения благородного знания и ниспровергаешь представление о не-существовании [и существовании], давая разъяснения о не-существовании совершенной Дхармы и наставляя о высшей реальности как собственной природе благородного знания?

Благодатный ответил:

— Нет, Махамати, наставлением о собственной природе высшей реальности благородных я не объявляю не-существующим учение о совершенной Дхарме и не ниспровергаю представление о не-существовании. Однако, дабы не давать оснований для [возникновения] страха у чувствующих существ, приверженных с безначальных времён к признакам собственной природы бытия, я даю наставление о совершенной Дхарме, воспринимаемое как привязанность к собственной природе высшей реальности благородного знания. [При этом,] Махамати, я не даю наставлений о собственной природе бытия. Однако, Махамати, обретшие это сами усладятся совершенной Дхармой, так обретённой. Выявившие, благодаря отстранённому восприятию заблуждений, просто ум, (166) обладающие ви́дением, избавленным от видящихся внешними существования и не-существования, обретшие тройное освобождение1 насладятся истинною совершенною Дхармой. Обладающие ви́дением, отстранённым от заблуждений, достигшие тройного освобождения, отмеченные печатью истины, внутренне познавшие собственную природу бытия насладятся неопосредованным восприятием, свободным от ви́дения сферы существования и не-существования.


1 Тройное освобождение (вимокша-трая) — условия его достижения объяснены выше, в разделе XII («Связи и привязанности») этой же главы.


XV

[Тождество бытия и не-бытия]

Кроме того, Махамати, бодхисаттва-махасаттва не должен утверждать: «Все дхармы — не-возникшие». Отчего так? Причина этого в том, что этим утверждением отрицается существование всех существ, являющихся причиной его возникновения. Махамати, утверждение «Все дхармы являются не-возникшими» является противоречивым, ибо оно исключает и бодхисаттву-махасаттву, его произносящего. Его утверждение «Все дхармы являются не-возникшими» ущербно, ибо зависит от рождения-возникновения самого этого утверждения. Кроме того, внутренне этим утверждением, [будто] все дхармы являются не-возникшими, в силу невозможности возникновения признака не-возникновения, [само это] суждение «Все дхармы являются не-возникшими» опровергается. Из основной же части [этого] утверждения следует не-возникновение из существования и не-существования [самого этого] утверждения. Это утверждение, Махамати, поистине, принадлежит ко всему сущему в силу признака его не-возникновения из бытия или не-бытия. Если же, Махамати, утверждение не-возникновения [всех существ] сочетается с утверждением «Все существа суть возникшие», (167) то тем самым это утверждение [само] себя опровергает. Поскольку утверждение содержит признак не-рождённости существ из бытия или небытия, его не следует делать. [Из суждения] «Признаки самосущей природы являются не-возникшими», Махамати, следует утверждение их [существования]. Оттого, Махамати, в силу множественных заблуждений, содержащихся в составляющих это утверждение рассудочных заключениях, и ложности различий между основаниями умозаключений этого утверждения, утверждать «Все дхармы являются не-возникшими», а также «Все дхармы являются пустыми» и «Все дхармы лишены собственной природы» бодхисатве-махасаттве не следует.

Однако, Махамати, бодхисаттве-махасаттве надлежит наставлять подобию всех существ майе, сну, ибо они зримы [как кажимости] и незримы [какими есть] и в силу блужданий рассудка, наставляя неотличимости всех дхарм от майи и сна, дабы не давать оснований для [возникновения] страха у невежд. У невежественных простых людей, приверженных представлениям о не-существовании и существовании, не должно возникать страха, Махамати, ибо, устрашившись, они будут удаляться от Махаяны.

Здесь было сказано так:

48. Нет ни самосущей природы, ни проявлений ума (виджняпти), ни высшей реальности, ни Алаи.

Они — невежд различения, в своих рассужденьях ущербных, подобно мёртвому телу

(168) 49. Всех дхарм не-рождённость доказывается всеми тиртхьями.

Поистине, нет ничего рождённого: существ соединяют условия.

50. Не-рождённость всех дхарм не постигается доказательствами.

Поскольку доказательства удовлетворяют тем или иным суждениям, рассудком они опровергается.

51. Как пряжа волосяная1 ложно воспринимается слабовидящими,

так обстоит и с различением бытия, ложно невеждами различаемого.


1 Волосяная пряжа (кешондука) — иллюзорная сетка или вуаль, видящаяся повсюду глазу, поражённому катарактой.

52. Будучи лишь порожденьем ума, тройственный мир как реальность не существует.

Рассуждающие, однако, воображают умопорождённую реальность существующей.

53. Знак-образ, реальность и узнаваемое — волненья ума.

Однако мои сыновья, превзошедшие их, пребывают в не-различении оных.

54. И как в мареве миража видятся воды, там отсутствующие,

так же различно зримое невеждами и благородными.

55. Очищенное ви́дение благородных, освобожденьем тройным порождённое,

пребывает, свободное от рождения и разрушения, в безóбразности.

56. В силу не-бытия существ, для йогинов безóбразности не существует.

Тождеством бытия и не-бытия порождается плод благородных.

(169) 57. Как же благодаря не-бытию существ достигается тождество, как?

Если уму неведомо волнение внешним и внутренним,

то их прекращением достигается тождество умственного восприятия.


XVI

[Знание и не-ведание]

Махамати вновь сказал:

— Благодатным сказано было: «Когда не возникает знание о свойствах объекта, являющегося опорой, тогда [он] определяется как просто проявление ума и, в силу отсутствия воспринятого, восприятие является не-восприятием. И поскольку нет восприятия, не возникает и знание, называемое различением». Отчего же, в таком случае, Благодатный, не возникает [это] знание[-различение]? В силу не-осознания множественных неотличимых признаков особости и общности сущего? Или в силу выхода за пределы самосущей природой бытия множественных признаков особости и общности? Или в силу того, что подлежащее познанию заслоняется стенами, вратами, возвышенностями, оградами, землёю, водою, воздухом, огнём1. Или знание не воспринимает подлежащий познанию объект в силу детской незрелости либо замутнённости от старости совокупности органов восприятия?


1 Земля, вода, воздух и огонь — четыре первоэлемента или первостихии.

Если знание не воспринимает [объект] в силу не-постижения различных отличительных признаков особости и общности существ, то, Благодатный, не будучи знанием, оно должно называться не-знанием, не воспринимающим существующий объект. Если знание не воспринимает [объект] в силу подавления собственной природы различных существ и признаков особости и общности, то это знание, Благодатный, воистину не является знанием. (170) Ведь, Благодатный, знание подлежащего познанию возникает в силу его не не-несуществования и связи [с ним], отчего и называется знанием. Если же оно не возникает в силу заслонённости существующего [объекта] стенами, гребнями гор, насыпями, оградами, землёю, водою, воздухом, огнём, чрезмерной отдалённости [объекта] либо [его] близостью, в силу детской незрелости либо несовершенства органов восприятия, тогда то, что не воспринимает существующего объекта в силу несовершенства сознания-буддхи, это не знание, а не-знание.

Благодатный сказал:

— Нет, Махамати, речь не о не-знании, но — о знании. Это не не-знание и не о нём мною было сказано: «Когда знание не воспринимает объект, служащий опорой, то основой становится просто проявление ума». При осознании просто видящегося самому уму, в силу небытия внешних существ и существования и не-существования, не воспринимается даже объект. В силу этого не-восприятия нет возникновения знания и подлежащего познанию. В силу следования тройному освобождению нет восприятия даже знания. Однако рассуждающие, чьи умы с безначальных времён пребывают во власти развивающихся [представлений] о бытии и не-бытии, понимают это иначе. Не понимая, они, признавая не-бытие признаков внешних существ и объектов, будут наставлять просто уму как невозникновению различения. Приверженные схватыванию признаков «я»-самости и всего, с ним связанного, в силу непостижения просто видящегося самому уму, они (171) различают знание и подлежащее познанию. Различая знание и подлежащее познанию и исходя из недоступности исследования внешних бытия и не-бытия, они предаются воззрению о всеобщем разрушении.

Здесь было сказано так:

58. Если незрим для знания объект существующий, способный служить опорой,

то это не знание, а — не-знание, проповедуемое рассуждающими.

59. Если [объекты] незримы для знания в силу отсутствия неповторимых признаков,

будучи заслонены, отдалены ли, приближены, оно зовётся знанием ложным.

60. Если знание не порождается в силу несовершенства,

в связи с младенчеством ли, старостью или ввиду слепоты

при том, что это познанию подлежащее существует, это [тоже] зовётся знанием ложным.


XVII

[Наставления и конечная цель]

Кроме того, Махамати, невежественные простые люди, увлечённые играми с собственным вредоносным различением, развивающимся с безначальных времён, несведущи в наставлениях и учении о собственной конечной цели. Приверженные признакам внешнего бытия, видящегося самому уму, они привязываются к изучению наставлений, [служащих лишь] средством (упая)1 [проповеди Дхармы], и не предаются постижению очищенного от чатушкотики учения о собственной конечной цели.


1 Упая (букв. «способ, средство, путь для достижения цели; хитрость, уловка»), в буддизме — особые способы и методы проповеди Дхармы, а также достижения освобождения.

Махамати сказал:

— Именно так, как ты говоришь, Благодатный. Дай же мне наставление о признаках наставлений и учения о конечной цели, дабы я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, став сведущи в этом, были неуязвимы для ложно рассуждающих тиртхакаров, а также — последователей колесниц шраваков и пратьекабудд.

(172) Благодатный сказал:

— Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

[И] Благодатный сказал ему:

— Есть два вида учений о Дхарме Татхагат прошлого, настоящего и будущего, являющихся архатами и совершеннопробуждёнными. Это учение [посредством] словесных наставлений и — о возвращении к конечной цели. Под учением [посредством] изучения словесных наставлений здесь понимаются, Махамати, разъяснения, [содержащиеся во] множестве собраний сутр, служащие наставлению существ согласно склонностям их умов. Под учением же о конечной цели, Махамати, здесь понимается то, благодаря чему йогины достигают избавления от различения видящегося самому уму. Иными словами, я говорю о выходящем за пределы единости и инакости, того и другого, ни того ни другого, ума, мышления, мыслеразличающего сознания, о благородной сфере внутреннего постижения, свободной от представлений о признаках, рассудочных доводов, доказательств, избавленной от привязанностей и неведомой всем рассуждающим, [а также] следующим колесницам тиртхакаров, шраваков и пратьекабудд, предающихся двум крайностям — существования и не-существования. Таковы, Махамати, признаки словесных наставлений и указаний на конечную цель, в постижении коих тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам надлежит совершенствоваться.

Здесь было сказано так:

61. Двояко моё учение: [словесные] наставления и конечная цель.

[Словесно] я наставляю невежд, открывая конечную цель йогинам.


XVIII

[Локаятики, тиртхакары и учение Будды]

(173) Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати обратился вновь к Благодатному:

— Некогда на одном из собраний Благодатным, Татхагатой, архатом и совершеннопробуждённым было сказано: «Не дóлжно следовать локаятикам, искушённым во всевозможных мантрах1, почитать их или им прислуживать, ибо приверженный им стяжает плотские наслаждения, но не Дхарму». В чём смысл сказанного так Благодатным?


1 Мантра (букв. «орудие мысли») — священный звук-слог, слово либо сочетание слов, служащие достижению определённого внутреннего состояния, а также обретению сверхъестественных способностей. Однако, судя по контексту, здесь имеются в виду мантры, служащие удовлетворению земных (локаятских) желаний.

Благодатный сказал:

— Локаятики, Махамати, искушённые во многих мантрах, вводят невежд в заблуждение множественными доводами, словами и образными выражениями, являющимися бездоказательными, а поскольку в большинстве своём они не ведают даже земной цели (артха)1, то наставляют невежд праздными речами. В силу этого было сказано, что локаятики искушены во многих мантрах. Превосходным умением использования различных слов они привлекают к себе невежд. Не достигнув проникновения в учение об Истине, не осознав природу всех дхарм и предаваясь воззрениям, основанным на двух крайностях, они умножают заблуждения невежд и губят самих себя. Не освободившиеся от перерождений, не осознавшие просто видящегося самому уму, а также в силу привязанности к собственной природе внешнего бытия, они не освободятся от различения. По этой причине локаятики, (174) искушённые во всевозможных мантрах, даже не будучи свободными от рождения, старения, болезней, смерти, скорбей, стенаний, страданий, уныния, тоски и тому подобного, увлекают за собою невежд [красивыми] словами, иносказаниями, умозаключениями и примерами, вводя их в заблуждение.


1 Артха (букв. «выгода/польза, имущество, богатство»), в индуизме — вторая из трёх целей существования, связанная с социальным преуспеянием [первая цель — дхарма (закон/долг), соотносимая с моральной чистотой; третья — кама (любовь), ориентированная на плотские удовольствия]. К этим трём целям добавляется и четвёртая, высшая, обычно не рассматриваемая локаятиками: мокша (освобождение), о которой шла речь в предыдущем разделе сутры.

Индра также, Махамати, знаток многих трактатов и создатель собственного трактата: о звуках. [Но однажды] в собраниях на небесах Индры их [локаятиков] последователь, принявший облик нага1, бросил ему вызов: «Либо пусть твоя о тысяче спиц колесница2 разрушится, либо пусть отсекутся змеиные капюшоны у каждого из моих нагов». Посредством такого умопостроения последователь локаятиков, пребывающий в теле нага, победил бога богов Индру, разрушил его колесницу о тысяче спиц и затем возвратился в земной мир. Таким образом, Махамати, сочетая множественные обоснования и примеры, а также изучив животных, многими словами и иносказаниями локаятики вводят в заблуждение обитателей миров дэвов3 и асуров4. Далее они побуждают их привязываться к обретениям и утратам. Сколь же быстрее [они проделывают это] с людьми! Оттого, Махамати, следует избегать локаятиков. В силу того, что они служат истоками порождения страдания, не дóлжно следовать им, почитать их или им прислуживать.


1 Наги, в индуизме — змееподобные полубожественные существа, мудрецы и маги, способные оживлять мёртвых и менять облик (в человеческом виде живут среди людей); к буддизму наги благосклонны, более того, согласно одному из преданий сам Шакьямуни, ещё не будучи Буддой, неоднократно воплощался в облике нага.
2 О тысяче спиц — букв. сахасара означает «имеющее тысячу спиц», но может переводиться и как «имеющее тысячу лучей», т.е. сияющее подобно солнцу, как и описывается колесница бога богов Индры.
3 Дэва — бог, божество.
4 Асуры, в индуизме и буддизме — полубоги либо противники богов-суров.

Махамати, посредством множества слов и иносказаний локаятики научают, что не существует ничего, кроме тела, рассудка и доступного плотскому восприятию. Локаята, Махамати, (175) представлена сотней тысяч [воззрений]. Однако в грядущем мире, в последующие пятьсот лет, в силу следования представлениям, основанным на ложных доводах и основаниях, будет происходить соединённых [таких воззрений] разъединение. Происходить такое разъединение будет в силу вовлечения [в локаяту] неспособных к обучению. Именно локаяте, способствуя её разъединению, научают тиртхакары, сочетая множественные обоснования. Приверженные своим причинам, они не имеют собственного учения. И ни у одного из тиртхакаров нет своего учения или метода познания, а есть лишь локаята. И даже [то, как они] научают многими способами ста тысячам причин, не является собственным их учением. Не постигают они, в силу своей омрачённости, что это локаята.

Махамати сказал:

— Если, Благодатный, все тиртхакары, исходя из неких своих причин, научают с привлечением многих слов и иносказаний именно локаяте, [не имея собственного учения], то, получается, и Благодатный также не имеет своего учения и наставляет дэвов, асуров и людей, прибывших [к нему] из разных мест, именно локаяте посредством слов и иносказаний, ведь [его] наставления не выходят за пределы воззрений тиртхьев?

Благодатный сказал:

— Нет, Махамати, я не наставляю ни локаяте, ни обретению и утрате. Вместо этого, Махамати, я наставляю не-обретению и не-утрате. Обретением здесь именуется порождение множества явлений и возникновение накоплений. Под утратой же понимается разрушение. Под «не-обретением и не-утратой» понимается не-рождённое [и не-разрушаемое]. (176) [Кроме того,] Махамати, проповедуемое мною никак не принадлежит к различаемому тиртхакарами. Отчего так? Так — в силу непривязанности к внешнему бытию и не-бытию, постижения просто видящегося самому уму, прекращения разделённости, невозникновения различения, непребывания в сфере образов. Благодаря постижению просто видящегося самому уму не возникает различения самому уму видящегося. Предавшийся, в силу обретения тройного освобождения, прекращению различения, пустоте и безóбразности, именуется освобождённым.


XIX

[Диалог с брахманом-локаятиком]

Вспоминается мне, Махамати, как однажды в ином месте, где я пребывал в уединении, ко мне приблизился некий брахман1-локаятик и, не испросив на то позволения, спрашивал меня:

— О Гаутама2, является ли всё сотворённым?3


1 Брахманы, в индуизме — представители высшей варны: духовные наставники, жрецы, философы.
2 Гаутама — родовое имя Будды.
3 В оригинале здесь и далее все вопрошания брахмана имеют форму утверждения, а не вопроса.

Я отвечал ему так:

— О брахман, «всё является сотворённым» — первое [из суждений] локаяты.

— О Гаутама, является ли всё не-сотворённым?

— Брахман, «всё является не-сотворённым» — второе [из суждений] локаяты.

— Далее, [о Гаутама], всё является не-вечным, вечным? Всё является не-рождённым, рождённым?

— Брахман, это [третье, четвёртое, пятое и] шестое [из суждений] локаяты.

Кроме того, Махамати, брахман-локаятик вопрошал меня:

— Является ли, о Гаутама, всё [по природе своей] единым иль различно оно меж собою? Является ли оно двойственным, не-двойственным? Является ли всё зависящим от причинности в силу восприятия его произведённым множеством причин?

— Это, брахман, [седьмое, восьмое, девятое, десятое и] одиннадцатое [из суждений] локаяты.

— Далее, о Гаутама: является ли всё непроизошедшим, произошедшим [из начальной причины]? Является ли «я»-самость существующей, не-существующей? Существует ли (177) этот мир, не существует? Существует ли мир иной, не существует? Иной мир существует и не-существует? Существует ли освобождение, не существует? Всё является мимолётным (кшаника), не-мимолётным? Гаутама, являются ли пространство-акаша, прекращение [омрачений] без детального исследования (апратисамкхья-ниродхо) и нирвана — сотворёнными, не-сотворёнными? Существует иль не существует бытие в промежутке меж смертью и рождением?

Я, Махамати, отвечал ему так:

— О брахман, если так [утверждать], то это вновь локаята. Принадлежит оно не мне, но, опять же, твоей, брахман, локаяте. Я описываю тройственный мир как происходящий из вредоносных васан различения, развивающихся с безначальных времён. Различение, о брахман, возникает в силу непостижения просто видящегося самому уму, а не из-за восприятия внешнего бытия. Знание, обретаемое тиртхакарами в силу тройной связи «я», органов восприятия и объекта, не имеет отношения к моему. О брахман, я не говорю о причине или отсутствии причины, лишь наставляю о различении, существующем в [двойственном] бытии воспринятого и воспринявшего, и о постигаемой мудростью цепи взаимозависимого происхождения. Однако ви́дению твоему и подобных тебе, приверженных цеплянию к «я», это недоступно.

Махамати, истинная природа нирваны, пространства-акаши, прекращения [омрачений] не постигается исчислением. Как же они могут быть сотворёнными?

Далее, Махамати, брахман-локаятик вновь вопросил:

— Причиной тройственного бытия1, о Гаутама, являются неведение, влечение [к жизни] и деяния (карма) либо оно не имеет причины?


1 Тройственное бытие (три-бхава) — с точки зрения локаятики под этим понимаются чувственный, физический и не-физический аспекты существования. При этом тройственный мир, неоднократно упоминаемый в тексте Ланкаватары, в оригинале представлен тем же сочетанием: три-бхава.

— То и другое, брахман, вновь — локаята.

— О Гаутама, все существа привержены признакам (178) особости и общности?

— И это, брахман, — локаята. Пока ум колеблем привязанностью к внешним объектам и различением, имеет место локаята.

Далее, Махамати, брахман-локаятик вновь спросил меня:

— Существует ли, о Гаутама, некое [учение], не являющееся локаятой? То, о чём говорю я, прославлено всеми тиртхакарами и поведано многими словами, иносказаниями, обоснованиями и примерами.

— Существует, о брахман, нечто за пределами твоего [следования мирскому] — непрославленное, чему наставляют не множеством слов и иносказаний, а равно и не связанное с обретением.

— Что же это за учение, не связанное со следованием мирскому (а-локаята), не прославленное и [не] излагаемое [словами]?

— Существует, о брахман, [ви́дение,] не связанное с локаятой и недоступное разуму твоему и иных тиртхакаров в силу [вашей] привязанности к внешнему бытию, развившейся из-за различения не-существующего бытия. Это [ви́дение] при не-проявлении различения. Различение не возникает благодаря осознанию существования и не-существования как просто видящихся самому уму. В силу отсутствия схватывания внешних объектов, различение пребывает на своём месте. Таким образом, это не локаята, и присуще оно не твоему, но моему [ви́дению], но не твоему. «Пребывание на своём месте» означает «не-возникновение», под «не-рождением объектов» понимается «непроявление различения». Стало быть, о брахман, это не локаята. Говоря кратко, брахман, там, где для виджняны существуют приход и уход, (179) исчезновение и возникновение, стремление, привязанность, страстное влечение, ви́дение, ложные воззрения, пребывание [в мире], касание, привязанность ко множеству признаков, вожделение, жажда жизни и привязанность к причинности, это, о брахман, твоя локаята, но не моё [ви́дение].

Так, Махамати, меня вопрошал пришлый брахман-локаятик и, будучи мною отпущен, смолк и удалился.


XX

[Диалог с царём нагов]

Затем к Благодатному явился царь нагов по имени Кришнапакшика1, принявший облик брахмана, и вопросил:

— Скажи мне, Гаутама, иной мир не существует?


1 Кришна-пакшика — букв. «сторонник чёрного (здесь — Кришны)».

— Скажи мне, юноша, откуда ты прибыл?

— Гаутама, я прибыл сюда со Шветадвипы1.


1 Шветадвипа (букв. «белый/сияющий остров»), согласно Шри Брахма Самхите: «четырехугольный белый остров Шветадвипа окружает предместья Гокулы. В четырех разделенных частях Шветадвипы находятся владения Васудевы, Санкаршаны, Прадьюмны и Анируддхи. Эти разделенные сферы окружены четырьмя человеческими потребностями: благочестием (дхарма), богатством (артха), страстью (кама) и освобождением (мокша), а также четырьмя Ведами: Риг, Сама, Яджур и Атхарва. Эти Веды несут в себе мантры и являются путями исполнения четырех мирских потребностей. Десять трезубцев смотрят в десяти направлениях, включая зенит и надир. Восемь сторон света украшены восьмью драгоценными камнями — Махападма, Падма, Шанкха, Макара, Каччхапа, Мукунда, Кунда и Нила. Десять направлений охраняются десятью защитниками в виде мантр. С четырех сторон источают свет необычайные энергии и близкие спутники Кришны, облаченные в одеяния синего, желтого, красного и белого цветов».

— Это, брахман, и есть иной мир.

После чего юноша, обескураженный и утративший красноречие, стал невидим, так и не задав вопросов, связанных с противопоставлением своего учения моему, и подумав: «Этот сын Шакьев, несчастный, возглашает не-возникновение признаков и причинности, полагая, будто благодаря осознанию признаков видящимися самому различению прекращается различение!».


XXI

[Плотские удовольствия и постижение Дхармы]

Ныне и ты, Махамати, вопросил меня, отчего искушённость локаятиков во всевозможных мантрах служит стяжанию плотских удовольствий, но не постижению Дхармы.

Махамати сказал:

— Кроме того, Благодатный, что понимается здесь под словами «удовольствия» и «Дхарма»?

(180) Благодатный сказал:

— Славно, славно, Махамати! Твоё [желание] вникнуть в смысл этих двух слов возникло из заботы о грядущих поколениях. Ныне, Махамати, прилежно внемли и поразмысли усердно. Я поведаю тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный сказал [ему] так:

— Что представляют собою плотские удовольствия? Это означает касаться доставляющего удовольствие, привлекать его к себе, ласкать его, повелевать им, пробовать его на вкус. Это означает привязываться к чувственно воспринимаемому внешнему, заниматься двумя крайностями и [руководствоваться] ложными воззрениями. Далее проявляются скандхи и такие происходящие из жажды существования состояния как рождение, старение, болезни, смерть, уныние, стенания, боль, отчаяние, новое рождение и тому подобное. Это именуется мною и иными буддами, Благодатными, «предаваться плотским удовольствиям». Таково обретаемое последователями локаяты стяжание удовольствий, но не Дхармы.

Что же, Махамати, представляет собою стяжание Дхармы? Это означает прекращение различения благодаря осознанию двойной бессущностности истины просто ума и ви́дения бессамостности личности и [всех] дхарм, а также — прекращение [действия] ума, мысли и мыслеразличающего сознания благодаря полному познанию одного за другим каждого из уровней совершенствования бодхисаттв, а кроме того — обретение омовения знанием всех будд, понимание ненадёжности слов (анадхиштха-пада-париграха) и (181) овладение бескорыстной [властью] над всеми дхармами. Это и именуется [стяжанием] Дхармы благодаря отсутствию различения, развившегося из всех ложных воззрений, а также — в силу избавления от [представлений о] двух крайностях бытия.

Как правило, суждения тиртхакаров ввергают в две крайности, то есть в представления о вечносущности или разрушении, невежд, но — не мудрых. Представление о вечносущности возникает в силу принятия учения о беспричинности, [тогда как] представление о разрушении — в силу [принятия учения о] не-существовании причины и исчезновении причинной обусловленности. Я же говорю о Дхарме, [постигаемой] в силу [не-]восприятия рождения, пребывания [в мире] и разрушения.

Таковы, Махамати, определения [стяжания] плотских наслаждений и Дхармы, в усвоении коих тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам надлежит совершенствоваться.

Здесь было сказано:

62. Существа зависят от восприятия и смиряют себя нравственными предписаниями.

От ложных воззрений они избавляются мудростью и взращиваются освобождениями.

63. Вся локаята, тиртхьями проповедуемая, ложна.

При воззрениях о существовании следствия и причины,

она не содержит собственной конечной цели.

64. Единственной собственной конечной цели, свободной от следствия и причины

и в равной мере — от локаяты, я наставляю своих последователей.

65. Не существует чего-либо кроме просто ума и видящегося ему. Зримое двойственно

в бытии воспринятого и воспринявшего, свободных от вечносущести и разрушения.

(182) 66. Коль возникает ум, является локаята.

При не-проявлении различения мир воспринимается как сам ум.

67. Обретение означает возникновение следствия. Утрата — его [не-]восприятие1.

При полноте осознания обретения и утраты различение не возникает.


1 Отрицание не- отсутствует в оригинале, однако присутствует в китайских переводах и подразумевается данной выше Благодатным трактовкой «обретения и утраты» (см. последний абзац раздела XVIII).

68. Постоянное и не-постоянное, сотворённое и не-сотворённое, иное и не-иное —

эти и подобные им [пары] относятся к учению локаяты.


XXII

[Нирвана тиртхакаров и истинная]

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь спросил Благодатного:

— Благодатный, ты говоришь: «нирвана, нирвана»... Что означает это слово, используемое и всеми тиртхакарами?

Благодатный сказал:

— Я поведаю тебе о нирване, какою она представляется тиртхакарам, и о не-существовании нирваны, соответствующей их представлениям.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный сказал ему:

— Некоторые тиртхакары, Махамати, полагают, будто в силу прекращения скандх, дхату и аятан, в силу безразличия к воспринимаемым объектам, в силу отсутствия видения постоянства дхарм, не возникают ум и всё умственное; в силу отсутствия памяти о воспринимаемых объектах (183) прошлого, будущего и настоящего, в силу прекращения привязанности к существованию, подобно [угасанию] светильника, [истлеванию] семени, [догоранию] пламени, прекращается различение. Отсюда происходит их представление о нирване. Однако, Махамати, нирвана не достигается благодаря воззрению о прекращении.

Другие полагают освобождением достижение пребывания в [неком] ином месте, обусловленном прекращением различения воспринимаемых объектов, подобно [прекращению] ветра и тому подобному.

Есть тиртхакары, полагающие освобождением прекращение воззрений о рассудке и подлежащем рассудочному познанию.

Есть воображающие освобождением невозникновение различения в силу видения постоянного не-постоянным.

Некоторые полагают различение множественных образов источником возникновения страдания, не осознавая просто видящееся самому уму. И в силу страха, вызываемого у них зримыми образами, представляют себе нирвану, исходя из образа желаемого блаженства.

Есть те, кто, в силу восприятия признаков особости и общности всех дхарм, внутренних и внешних, неразрушимыми, воображают нирвану как существование существ прошлого, будущего и настоящего.

Есть те, кто воображает нирвану как исчезновение «я», чувствующего существа, жизни, преуспевания, человека, личности и всех дхарм.

Есть также заблуждающиеся тиртхакары, воображающие нирвану исходя из представлений о первоматерии (пракрити) и высшем духе (пуруша), отличных друг от друга, поскольку ими творится мир благодаря преображению [изначальных] свойств-качеств (гуна).

Некоторые полагают нирвану прекращением добродетельного и не-добродетельного, некоторые сводят её к устранению источников страдания (клеша) посредством знания, (184) некоторые воображают нирвану, исходя из представлений о высшем творце (ишвара), независимом создателе этого мира.

Есть и полагающие этот мир возникшим иначе: без изначальной причины, что является привязанностью к причине, чего они не осознают в силу омрачённости и, в силу непробуждённости, видят нирвану исходя из этого.

Кроме того, некоторые тиртхакары, Махамати, представляют себе нирвану исходя из достижения пути истины. Другие полагают её возникающей из связи свойств-качеств и их носителей, исходя из видения единости, инакости, того и другого, ни того ни другого.

Есть и воображающие нирвану ви́дением самосущей природы вещей, проявляющейся подобием павлиньих [перьев], сокровищниц множественных разнообразных драгоценностей или остриёв шипов.

Существуют и полагающие нирвану постижением двадцати пяти начал1. Есть и представляющие её как соблюдение царём, защитником существ, шести правил ведения дел2. Иные видят нирвану исходя из представления о времени как творце и о возникновении мира в зависимости от времени. Кроме того, Махамати, некоторые полагают нирваной бытие, некоторые — не-бытие, встречаются также ищущие нирвану в познании бытия и не-бытия, есть и полагающие нирваной постижение неотличимости её от бытия.


1 Двадцать пять начал (панча-вимшати-таттва) — речь идёт об онтологической системе учения Санкхья: «Есть два вечных начала: единая и вечно изменчивая материя-природа (пракрити) и множество вечно неизменных индивидуальных духов (пуруш). Последствие уже скрытым образом содержится в причине (теория саткарьявада), развитие есть проявление потенциального. Основа всего мира — непроявленная (бесструктурная) пракрити. Она разворачивается в ряд типов сущего (таттв), что происходит при нарушении равновесия трех ее сил — гун: ясности, активности, инертности, в начале каждого мирового периода (признается цикличность существования мира). Первая таттва — великий (махат), его аналог в индивидууме — интеллект; затем — ахамкара — чувство индивидуальности. Далее при господстве гуны ясностъ-саттва из ахамкары порождается рассудок (манас), по пять индрий (органов) познания и действия. Параллельно этому при преобладании гуны инертности-тапаса образуются “пять зародышей” элементов-стихий (зримого, слышимого и др.). Из них далее возникают физические элементы, составляющие тела живых существ и неодушевленные вещи. Итого насчитывается 25 типов сущего вместе с пракрити и Пурушей. Пуруша, т. е. дух, понимается как бездействующий зритель материальных, в т. ч. психических, процессов, понимаемых как преобразования гун» (А. Парибок. Словарь «Индуизм. Джайнизм. Сикхизм», М., 1996).
2 Шесть правил ведения дел (шад-гунопадеша) — мир (сандхи), война (виграха), поход (яна), привал (асана), хитрость (двайдхи-бхава) и обращение за помощью к более могущественному союзнику (самшрая).

Есть, Махамати, и издавшие львиный рык всеведения и описывающие нирвану исходя из постижения просто видящегося самому уму, непривязанности к внешнему бытию и не-бытию, основываясь на свободном от «четырёх вершин» чатушкотики пребывании в сфере видения реальности такою, как она есть, при невпадении в две крайности, (185) отсутствии приверженности различению видящегося самому уму, не-различении воспринятого и восприятия, постижении недостоверности всех мер и оценок и отстранении от заблуждений, связанных с Истиной. Они представляют себе нирвану обретаемой благодаря осознанию благородной Дхармы своего высшего внутреннего знания, постижению двойной бессамостности, устранению двух источников страдания, разрушению двух препятствий и избавлению от [действий] ума, мысли и мыслеразличающего сознания, как достигаемую последовательным восхождением по уровням совершенствования вплоть до уровня Татхагаты и обретением всех самадхи: Майо[пама] и других.

Этих, а также иных рассудочных суждений [о нирване], сотворённых вредоносными тиртхьями и противоречащих рассудку, мудрые избегают. Все тиртхи воображают нирвану, исходя из приверженности двум крайностям. Согласно этим и другим различающим [суждениям], Махамати, представляют себе нирвану все тиртхакары. Но здесь, [в этом мире,] ничто не возникает и не исчезает.

Нирвана любого тиртхакара, Махамати, будучи исследована разумом согласно его собственному трактату, оказывается противоречивой, ибо она не такова, как воображается, и, поскольку их умы волнуются приходом и уходом, [для них] не существует никакой нирваны.

Это, Махамати, тебе и иным бодхисаттвам-махасаттвам надлежит изучить, отвращаясь от всех воззрений тиртхакаров о нирване.

Здесь было сказано:

69. За нирваной нирвана, тиртхьями различаемые согласно их представлениям,

(186) суть лишь ума порождения, к освобождению не приближающие.

70. Свободу от скованности и оков и избавление от достижений

полагают тиртхьи освобождением, но это — не освобождение.

71. Частей разрозненных множеством видится учение тиртхьев,

потому не достигнуть им освобождения. Зачем же глупцами оно различается?

72. Все тиртхьи обольщены воззреньями ложными о следствии и причине,

потому им, проповедующим о существовании и не-существовании, не достигнуть освобождения.

73. Невежды суждениями услаждаются, не совершенствуясь в постижении истины.

Суждения — источник страдания в трёх мирах, прекращаемого [лишь] истиной.

74. Как форма, в зеркале зримая, там не существует,

так и невеждам в зеркале васан ум видится разделённым.

75. При не-осознании видящегося уму порождается двойственное различение.

При осознании видящегося уму различение не возникает.

76. Также ум является множеством, свободным от признаков и их носителей.

Зримые формы видятся не такими, какими они предстают невеждам.

77. Тройственный мир — лишь [плод] различения. Внешних объектов не существует.

Различению видится многообразие, что для невежд непостижимо.

(187) 78. Из сутры в сутру разными словами и именованиями говорится о различении,

[ведь] смысл, лишённый слов, не может быть воспринят.


XXIII

[Сущность Татхагаты]

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати попросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, Татхагата, архат и совершеннопробуждённый, о природе высшего личного пробуждения, дабы я и иные бодхисаттвы-махасаттвы, постигнув надлежащим образом сущность Татхагаты, пробудились сами и могли способствовать пробуждению других.

Благодатный ответил:

— Спрашивай, Махамати, как удобно тебе, и я отвечу тебе соответственно.

Махамати сказал:

— Благодатный, является ли Татхагата, архат, совершеннопробуждённый сотворённым или не-сотворённым, следствием или причиной, свойством или носителем свойства, сказанным или смыслом, рассудком или подлежащим рассудочному познанию? Определим ли Благодатный названными ранее или некими другими словами?

Благодатный ответил:

— Нет, Махамати, Татхагата, архат, совершеннопробуждённый не может быть определён ни названными ранее, ни другими словами, не будучи ни не-сотворённым, ни сотворённым, ни следствием, ни причиной. Отчего это так? Ибо то и другое обусловлено заблуждением. Будь, Махамати, Татхагата следствием, он был бы сотворённым или непостоянным, и тогда всё сотворённое, в силу непостоянства, было бы Татхагатой, что я и другие Татхагаты полагаем ошибочным. Будь же [Татхагата] не-сотворённым, тогда, в силу недостижимости его природы, было бы бесполезно необходимое [для этого] совершенство и, в силу своей не-сотворённости, (188) он был бы подобен рогу зайца или ребёнку бесплодной женщины. Махамати, не являющееся ни следствием, ни причиной, ни существует, ни не-существует. А ни существующее, ни не-существующее не имеет ничего общего с чатушкотикой. Чатушкотика имеет дело с мирским. Пребывающее за пределами чатушкотики относится к просто словам, подобным [высказыванию] «ребёнок бесплодной женщины». «Ребёнок бесплодной женщины» — просто слова, не подлежащие чатушкотике. Пребывающее вне чатушкотики мудрый полагает не подлежащим оценкам и мерам. Смысл всех слов Татхагаты должен быть достоверно ведом мудрому.

Следует, Махамати, познать также смысл сказанного мною: «Все дхармы бессамостны». Махамати, они лишены самостного бытия, они не имеют самости. Все дхармы существуют, имея собственную, но не иную, «я»-самость, подобно корове и лошади. К примеру, Махамати, нет ни бытия коровы, обладающей самостью лошади, ни бытия лошади, обладающей самостью коровы, и обе они ни существуют, ни не-существуют, обе не обладают собственными определяющими признаками, обладая таковыми. Так же, Махамати, и со всеми дхармами, не обладающими собственными определяющими признаками, имея таковые. Однако бессамостны они не так, как это понимается невежественными простыми людьми в силу их различения вместо не-различения. То же надлежит ясно понимать и применительно к пустоте, не-рождённости и отсутствию собственной природы всех дхарм.

Подобным же образом ни отличны, ни не-отличны меж собою Татхагата и скандхи. Будь они не-отличны, [Татхагата] был бы не-постоянным в силу сотворённости (189) скандх. Будь же они отличны, являли бы собою двух различных сущностей, подобно рогам коровы. В силу видения их сходства является не-отличимость, в силу видения их различия в длине — различие, [как обстоит и со] всеми существами. Правый рог коровы, Махамати, отличен от левого, левый — от правого, также различны они меж собою по длине и расцветкам. Также Татхагата ни отличен, ни не-отличен от скандх, дхату и аятан.

Также ни отличен, ни не-отличен он от окончательного освобождения (вимокша). По сути, Татхагата обозначается словом «освобождение» (мокша). Будь они отличны, Татхагата был бы неразрывно связан с признаками формы и, будучи связан с признаками формы, был бы не-постоянным. Будь они не-отличны, не было бы никакого разделения йогинов по признаку достижения [освобождения], но, Махамати, различия у йогинов наблюдаются. Потому [Татхагата и конечное освобождение] ни отличны, ни не-отличны.

Подобным же образом ни отличны, ни не-отличны меж собой знание и подлежащее познанию. Не являющееся ни постоянным, ни не-постоянным, ни следствием, ни причиной, ни сотворённым, ни не-сотворённым, ни составным, ни не-составным, ни рассудком, ни подлежащим рассудочному познанию, ни признаком, ни носителем признака, ни скандхами, ни отличным от скандх, ни сказанным, ни смыслом, не связанное с единостью, инакостью, с тем и другим, ни с тем, ни с другим — свободно от всех мер и оценок. Свободное от всех мер и оценок [не] постигается просто словами. [Не]постижимое просто словами является не-рождённым. Не-рождённое не подлежит исчезновению. Не подлежащее исчезновению (190) подобно пространству-акаше, которое — ни следствие, ни причина. Не являющееся ни следствием, ни причиной — не имеет опоры. Не имеющее опоры — превосходит все зримые проявления. Превосходящее все зримые проявления это и есть Татхагата. Махамати, такова совершеннопробуждённая природа будды, пребывающая вне мер и оценок и органов телесного восприятия (индрия).

Здесь было сказано:

79. Пребывающее вне мер, оценок и органов телесного восприятия

не является ни следствием, ни причиной.

Оно пребывает вне рассудка и рассудочного постижения, знаков и ими означенного.

80. Будда, от скандх зависящий, не может быть зрим никем и нигде

[ни как отличный от скандх, ни как им тождественный].

Как же незримый никем и нигде доступен может быть восприятию?

81. [Он —] ни сотворённое, ни не-сотворённое, ни следствие, ни причина,

ни скандхи, ни не-скандхи и ни нечто, отличное от их смешения.

82. Видящееся существующим в силу различения, не является таковым.

Его также не следует полагать не-существующим. Такова истинная природа дхарм.

83. Прежде существования — не-существование, прежде не-существования — существование.

Оттого не следует постигать не-существование и различать существование.

84. Несведущие в самости и бессамостности, привязавшиеся к пустым звукам речений,

они, увлечённые двумя крайностями, предают себя разрушению, ведя к тому же невежд.

(191) 85. Но те, кто видит моё учение свободным от всех омрачений,

постигают [его] безупречно, Повелителей1 не пороча.


1 Повелитель (наяка) — один из эпитетов будд.


XXIV

[Имена Татхагаты и истинный смысл]

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь спросил Благодатного:

— Наставь меня, Благодатный, наставь меня, Всеблагой, о следующем: в словесных твоих наставлениях упоминалось «не-исчезающее не-возникающее», при этом тобою было сказано также: «“Не-исчезающее не-возникающее” является именованием Татхагаты». Является ли это «не-исчезающее не-возникающее» не-бытием и относится ли это к Татхагате? Но ты также сказал, что все дхармы являются не-исчезающими и не-возникающими в силу невозможности обнаружить ни существование, ни не-существование. Если, Благодатный, все дхармы являются не-возникающими, никто не способен воспринять [какую-либо] дхарму в силу не-рождённости всех дхарм. В таком случае, о какой именно дхарме сказано так Благодатным?

Благодатный сказал:

— Ныне прилежно внемли, Махамати, и поразмысли усердно. Поведаю я тебе.

— Поистине, Благодатный, так и будет, — заверил Благодатного бодхисаттва-махасаттва Махамати и изготовился слушать.

И Благодатный сказал ему:

— Махамати, Татхагата не является ни не-бытием, ни тем, что подразумевается под не-возникающим и не-исчезающим всех дхарм. В равной мере не следует воспринимать его как условие. И я не зря использовал [в отношении него] определение «не-исчезающий не-возникающий». (192) Всё же, это [ещё одно] имя Татхагаты: дхармового тела, творимого мыслью, недоступного пониманию тиртхакаров, шраваков, пратьекабудд и бодхисаттв, пребывающих на [каком-либо из] семи уровней. Таким образом, «Не-возникающий» — [одно из] имён Татхагаты.

К примеру, Махамати, Индру именуют и Могучим (шакра), и Разрушителем твердынь (пурамдхара); руку (хаста) — и творящей (кара), и удерживающей (пани); тело (тану) — и формой (деха), и плотью (шарира); землю (притхиви) — и почвой (бхуми), и грунтом (васумдхара); небо (кха) — и пространством (акаша), и небесным сводом (гагана). Каждая из этих сущностей имеет множество имён, используемых в качестве заменителей, однако это множество имён не означает того, что различается множество [каждой из] сущностей, ни того, что они не обладают собственной природой. То же, Махамати, относится и ко мне: в мире, населённом людьми, я предстаю слуху невежд тремя неисчислимыми сотнями тысяч имён, коими они меня именуют, не сознавая, что [всё это] — имена Татхагаты. Некоторые знают меня как Татхагату, некоторые — как Самосущего (сваямбхува), Повелителя (наяка), Устранителя [препятствий] (винаяка), Проводника [на Пути] (паринаяка), Будду, Святого (риши), Величайшего из быков (вришабха)1, Брахму, Вишну, Ишвару, Исток мира, [также — как] Капилу2, Разрушителя миров (бхутанта), Охранителя (аришта), Немину, Луну (сома), Солнце (бхаскара), Раму3, Вьясу4, Шуку5, Индру, Бали6, Варуну7. Другие воспринимают меня как не-возникающего и не-исчезающего, как пустоту (шуньята), таковость (татхата), истину (сатьята), истинную реальность (бхутата), предельное бытие (бхутакоти), (193) изначальную Дхарму (дхармадхату), нирвану, постоянство (нитья), тождественность (самата), не-двойственность (адвая), бессмертие (аниродха), безóбразность (анимитта), сопутствующую причину (пратьяя), учение о причине пробуждения (буддха-хету-упадеша), освобождение (мокша), истину пути (марга-сатьяни), всеведение (сарва-джня), Победителя (джина), как Творимого мыслью (мано-мая)…


1 Вришабха (букв. «царь-бык»), в джайнизме — имя первого из тиртхакаров.
2 Капила — легендарный древнеиндийский мыслитель, основатель учения санкхья.
3 Рама (букв. «великолепный») — герой древнеиндийского эпоса «Рамаяна», одно из воплощений бога Вишну.
4 Вьяса (букв. «разделитель [единой Веды]»), легендарный древнеиндийский мудрец-риши, надиктовавший, согласно преданию, богу Ганеше текст Махабхараты.
5 Шука/Щука (букв. «сияющий»), сын Вьясы, поведавший, согласно первой книге Махабхараты, этот эпос гандхарвам и якшам.
6 Бали, в индуизме — царь демонов-дайтьев, победивший Индру и получивший власть над тремя мирами (небом, землёй и подземным миром), а затем побеждённый богом Вишну, оставившим ему во владения лишь мир подземный (патала).
7 Варуна, в индуизме — один из высших, наряду с Индрой, богов, хранитель истины и справедливости.

Сокрытый этими и им подобными, Махамати, тремя неисчислимыми сотнями тысяч имён — ни больше и ни меньше — в этом и других мирах, я известен людям подобно луне в водах: ни погружённой в них, ни из них возникающей. Однако невежды, непрерывно предающиеся двум крайностям, не постигают этого. Кроме того, они полагают меня святым и своим гуру, восславляют и почитают, но не искушены в толковании смыслов слов, не постигают [их] единого значения, не ведают своего учения, привязаны к повторению услышанных наставлений, воображают не-возникающее не-исчезающее не-бытием и не ведают, что это — иное именование Татхагаты, как у Индры — Могучий и Разрушитель твердынь. Они недостаточно убеждены в повторении, возвращаясь к своему учению, в силу следования буквальному повторению смысла услышанного. Они не достигают высшего пробуждения благодаря чтению писаний о [пути] обретения высшей цели, ибо изучают смысл выраженного словами в писаниях, дабы познать все дхармы.

Также, Махамати, эти омрачённые будут утверждать: «Каково сказанное, таков и смысл, поскольку смысл не отличается от сказанного». Отчего так? Так, по их мнению, в силу того, что смысл бестелесен, оттого смысла иного, чем сказанное, не существует. Их несведущий разум будет заявлять, будто сказанное не отлично от смысла, поскольку они не способны познать собственную природу сказанного. Они не будут знать, Махамати, что сказанное (194) возникает и разрушается, [тогда как] смысл не возникает и не разрушается. Сказанное подчинено слогам-знакам (акшара), смысл же — нет. Свободный от бытия и не-бытия, [смысл] пребывает не-рождённым и бесплотным. Татхагаты, Махамати, не наставляют Дхарме, облечённой в слоги-знаки, поскольку из слогов-знаков бытие и не-бытие получить невозможно. Иначе обстоит с приверженными слогам-знакам.

Далее, Махамати: наставляющий Дхарме, воплощённой в слогах-знаках, [просто] болтун, ибо Дхарма пребывает вне слогов-знаков. Оттого мною и иными буддами и бодхисаттвами сказано в словесном наставлении: «Ни единого слога-знака не используется Татхагатами в рассуждениях и ответах на вопросы». Отчего так? Оттого что дхармы пребывают вне слогов-знаков. Однако это не означает, что сказанное Татхагатами бессмысленно. Произносимое ими предназначено для восприятия [приверженными] различению. При отсутствии восприятия различением наставлений обо всех истинах-дхармах произошло бы, Махамати, невосприятие Учения и не стало бы будд, пратьекабудд, шраваков, бодхисаттв. А не будь их — кто кого наставлял бы?

Потому, Махамати, бодхисаттвам-махасаттвам не следует привязываться к словесным наставлениям. Словесные наставления, Махамати, различаются меж собою, ибо предназначены для существ с разными склонностями и пристрастиями. Наставления в Дхарме даются мною и другими Татхагатами, архатами и совершеннопробуждёнными существам с разным образом мысли для прекращения их зависимости от ума, мышления и мыслеразличающего сознания, что достигается не благодаря обретению внутреннего благородного знания, но прекращением двойственного различения благодаря осознанию безóбразности всех дхарм, просто видящихся самому уму.

Махамати, бодхисаттвам-махасаттвам (195) надлежит доверять смыслу-сути, а не буквам-знакам. Следуя буквам, Махамати, сын или дочь благородного семейства отвлекаются сами от постижения высшей цели и не способствуют пробуждению других. Ложные наставники, приверженные омрачающим воззрениям и имеющие умы, волнуемые самосущей двойственностью потока существований, не сведущи в отличительных признаках дхарм и уровней [совершенствования] и не обладают беспредельным осознанием выражаемого словами. Однако познав отличительные признаки всех дхарм и уровней [совершенствования], постигнув происхождение и синонимы слов и основы сущего, они насладятся блаженством истинной безóбразности и станут побуждать других неуклонно следовать истинной Махаяне. Следующий истинной Махаяне приемлет будд, бодхисаттв, пратьекабудд и шраваков. Приявший будд, бодхисаттв, пратьекабудд и шраваков приемлет всех существ. Приявший всех существ приемлет благую Дхарме. Благодаря приятию благой Дхармы не пресекается линия преемственности будд. Благодаря непресечению линии преемственности будд постигаются обретённые высшие обители. Далее в этих обретённых высших обителях бодхисаттвы-махасаттвы свободно выбирают следующее рождение и приобщают людей к Махаяне, принимая различные облики-формы, и, облекшись десятью особыми способностями (ващита), (196) проповедуют Дхарму истинной Таковости, обладая совершенным знанием особенностей существ и их привязанностей. Под Таковостью здесь понимается неизменность — истинность, [пребывающая] вне одолений и отступлений [и обретаемая благодаря] прекращению всех кажимостей. Это и называется истинной Таковостью.

Оттого, Махамати, сыну или дочери благородного семейства не следует привязываться к сказанному, ибо истинный смысл пребывает вне слов-знаков. Не следует всматриваться в палец. К примеру, Махамати, некто указывает кому-то пальцем на что-то, а тот тщетно всматривается в кончик указывающего пальца. Подобным же образом, Махамати, и невежественные простые люди, словно дети, вплоть до своей кончины будут привязываться к кончику пальца сказанного и не способны отказаться от него, дабы познать высший смысл. К примеру, Махамати, детям [следует питаться] пищей, не требующей жевания, однако кто-то может накормить их пищей неприготовленной. Такого, кормящего неприготовленным, следует признать безумцем в силу его незнания того, как следует приготовлять пищу. Подобно этому, Махамати, и [знание о] не-возникающем не-исчезающем, не будучи приготовлено, не восхищает. Оттого оно непременно должно быть приготовлено и не подобно смыслу, познанному цеплянием за кончик самостного указующего перста. В силу этого, Махамати, (197) надлежит постоянно совершенствоваться в постижении [истинного] смысла.

Сосредоточение на [истинном] смысле служит основой [достижения] нирваны. Выраженное же словами, будучи неразрывно связанным с различением, вовлекает в сансару. Также [истинный] смысл обретается в присутствии глубоко [его] постигших. Глубокое постижение означает искушённость в смысле, а не в словах. Под глубоко искушённым в смысле здесь понимается не пребывающий под влиянием каких-либо воззрений тиртхакаров, не приверженный [ложным воззрениям] сам и не склоняющий к этому других. Постигнувший смысл именно так является глубоко постигшим. Стало быть, искателям Истины, жаждущим постижения [истинного] смысла, надлежит следовать таковым и сторониться иных, предающихся [познанию] смыслов, выраженных словами.


XXV

[Не-возникающая не-исчезающая безóбразность]

Далее Махамати, побуждаемый Буддою, спросил так:

— Учение Благодатного о не-возникающем не-исчезающем не является [чем-то] особенным. Отчего так? Ибо у всех тиртхакаров, Благодатный, первичные причины являются не-возникающими и не-исчезающими, как и твои пространство, прекращение [страдания] без детального исследования и нирвана. Тиртхакары описывают мир как возникающий благодаря причине. Благодатный также описывает мир как возникающий благодаря условиям: неведению, жажде [существования], действию (карма) и различению. Различие состоит в том, что названное ими причиной названо тобой условиями. И они, и ты [увязываете] возникновение внешних существ с [некими] внешними условиями.

Потому Благодатный, в этом твоё учение не отличается от учений тиртхакаров. [Их] мельчайшие частицы (ану), первоматерия (прадхана), владыка-творец (ишвара), повелитель существ (праджапати) и им подобное вкупе с девятью первичными субстанциями1 являются не-исчезающими и (198) не-возникающими, как и все существа согласно твоему учению, не имеющие ни существования, ни не-существования. Первоэлементы не подвержены разрушению, [их] отличительные признаки не возникают и не исчезают, преображаясь, эти элементы не утрачивают собственной природы. Это множественное изменение элементов, Благодатный, признаётся и всеми тиртхакарами, и тобой. Потому [твоё] учение не является [чем-то] особенным. Здесь тебе необходимо пояснить, в чём состоит особость учения Татхагат, в силу коего оно превосходит учения всех тиртхакаров. Если же, Благодатный, различия меж ними нет, то тиртхакары также окажутся буддами в силу [проповедуемой ими] не-возникающей и не-исчезающей причины. Благодатным же было сказано о невозможности одновременного явления множества Татхагат в одной и той же части мира. Однако явление множества Татхагат оказывается возможным в силу представления о существовании и не-существовании следствия и отсутствия различий в учении [о причине].


1 Девять первичных субстанций (нава-дравья), согласно учениям философских школ ньяя (или найяя) и вайшешика это земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, «я»-самость, ум-сознание.

Благодатный сказал:

— Нет, Махамати, моё не-исчезающее не-возникающее не сходно ни с не-исчезающим не-возникающим из учения тиртхакаров, ни с возникающим непостоянным из [их] учения. Отчего так? Тиртхакары, Махамати, обнаруживают собственную природу существ, а также признаки не-рождённого и не-изменного. Я же не привержен двойственности существования и не-существования. Я отстранён от существования и не-существования, свободен от рождения и разрушения, не привержен ни бытию, ни не-бытию. [Все существа], подобно множеству тел, видящихся (199) в майе или во сне, не являются не-существующими. Как же нет существ? В силу невозможности восприятия признаков собственной природы тел, зримых и не-зримых, воспринимаемых и не-воспринимаемых. По этой причине все существа — ни существа, ни не-существа.

Однако благодаря осознанию видящегося самому уму и прекращению различения мир предстаёт лишённым действия и пребывающим в своём истинном состоянии. Невежды воображают себя действующими, но — не благородные. Это суета воображаемых не-существующих объектов, Махамати, подобных городу гандхарвов либо существам майи. К примеру, Махамати, некоему невежде воображается множество людей, существ майи, различных торговцев, входящих в город гандхарвов или выходящих из него: они вышли, они вошли. Но там нет никаких входящих или выходящих. Все эти существа — [лишь] суета различения, как и волнующие невежд рождение и не-рождение. Также нет ничего сотворённого или несотворённого, подобно рождению людей в майе. Люди в майе не рождаются и не умирают, ибо там нет ничего: ни бытия, ни не-бытия. То же, Махамати, и со всеми дхармами: они лишены возникновения и разрушения. И лишь невежды, предавшиеся выраженному словами неистинному, воображают возникновение и прекращение, но не мудрые. Под неистинным, Махамати, здесь понимается представление о собственной природе существ, а не то, каковы они есть. Не [следует представлять их] иначе. В различаемом иначе будет проявляться привязанность к собственной природе всех существ, (200) и такое ви́дение будет нечистым, а в силу нечистоты ви́дения не будет прекращения различения. Оттого, Махамати, высшим является ви́дение безóбразности, ви́дение же форм-образов — нет, ибо оно ведёт к [новому] рождению. Безóбразность, Махамати, означает невозникновение различения, прекращение же рождений (анутпада)1 я именую нирваной.


1 Ан-утпада, букв. — «не-рождение». Здесь и далее допустим и другой перевод этого сочетания: «не-возникновение» или «отсутствие проявлений». Избранный же вариант основывается на том, что под нирваной подразумевается окончательный выход из сансары, т.е. — из колеса рождений и перерождений.

Под нирваной, Махамати, здесь понимается ви́дение вещей такими, каковы они есть, предваряемое обращением-паравритти различающего ума и всего умственного. Достижение внутреннего благородного знания Татхагат я именую нирваной.


XXVII

[Не-рождение]

Здесь было сказано так::

86. Для избавления от рождения и совершенствования в не-рождении

наставляю учением о беспричинности, однако невеждам оно недоступно.

87. Всё это суть не-рождённое, что не означает, будто существ не существует.

Как [город] гандхарвов, майя, видéние, существа существуют, причин не имея.

88. — Поведай мне, как может всё быть не-рождённым, не-самосущим, пустотным?

— Поскольку рассудком существ ничто несоставное не схватывается,

наставляю о пустотности, не-рождённости, не-самосущности.

89. Что ни возьми составное, поотдельности зримое сущим, оно не существует.

Вопреки воззрениям тиртхьев всё составное, будучи рас-творено1, не существует.


1 Рас-творение (пралая), дефис в написании существительного «растворение» использован, чтобы подчеркнуть процесс, обратный со-творению. Здесь, возможно, речь идёт об упоминавшемся ранее исследовании вещей посредством последовательного деления их вплоть до мельчайших частиц и далее. Кроме того, под пралаей понимается также полное разрушение мира, происходящее в конце каждого гигантского периода его существования, именуемого кальпой.

90. Сон, мираж, пряжа волосяная, майя, [город] гандхарвов —

(201) так, беспричинно, видится всё разнообразие мира.

91. Низверженьем учения о причинности утверждается не-рождённость.

Коль не-рождённость утверждена, моё око мудрости не повреждается.

Проповедь учения о беспричинности страх у тиртхьев рождает.

92. — Как же, откуда, в силу чего и когда [нечто] рождается без причины?

— Коль сотворённое1 видится не беспричинным и не порождённым причиною,

то устраняются все воззрения о разрушении и рождении.


1 Сотворённое (самскрита), ещё один вариант перевода — составное, т.е. состоящее из скандх или первоэлементов.

93. — Означает ли «не-бытие» не-рождение? Либо — ви́дение условий?

Либо же это — именование существа? Иль [«не-рождение»] — слово бессмысленное?

Поведай мне.

94. — «Не-бытие» — ни не-рождение, ни ви́дение условий,

не является оно ни именованием существа, ни бессмысленным словом.

95. Недоступны шравакам, пратьекабуддам и тиртхьям,

равно — и достигшим седьмого из уровней признаки не-рождения.

96. Избавление от причин и условий, отстранение от всякой причинности,

пребывание в просто уме называю я не-рождением.

97. Беспричинную природу существ, избавленную от воображённого и воображения,

(202) освобождённую от [представлений о] существовании и не-существовании

называю я не-рождением.

98. Освобождение от видящегося уму, избавление от двух свабхав,

обращение восприятия называю я не-рождением.

99. [Коль] внешнее ни существует, ни не-существует и нет схватывания умом

[подобного] сну, волосяной пряже, майе, [граду] гандхарвов и миражу

в сочетании с освобождением от всех воззрений — это признаки не-рождения.

100. То же касается слов «пустота», «не имеющее своей природы» и им подобных.

Пустота никогда не пуста, но не-рождение — пусто.

101. Из частей состоящее возникает и исчезает в силу условий,

но части, его составляющие, не рождаются и не разрушаются.

102. Сущего где-либо не существует — ни частей, ни из них состоящего,

ни вместе, ни порознь — такого, каким оно видится тиртхьям.

103. Ни одно существо не рождается где-либо — ни существующее, ни не-существующее,

ни существующее и не-существующее,

составного помимо, возникающего и исчезающего.

104. Оно — лишь совокупность зависящих друг от друга условий,

(203) и [нечто, при этом] возникшее, не имеет смысла вне совокупности [этих] условий.

105. Не-рождению — в силу не-бытия рождённого — свободному

от омрачений тиртхьев

я наставляю, [как и тому что] возникшее — лишь совокупность [условий],

что для невежд непостижимо.

106. Возглашающий возникновение существа где-то вне совокупности [неких условий],

будет признан проповедником беспричинности, разрушающим совокупность.

107. Светильник, являющий возникновение разных вещей, оказывается совокупностью,

а нечто, бытием обладающее, будет где-то вне совокупности.

108. Дхармы — не-самосущие, не-рождённые, по природе подобные небу,

пребывающие вне совокупностей — рассудком неразличимы.

109. Не-рожденье иное — всеобщая истинная природа, благородными постигаемая

как рождение без рождения, и это — стойкость в не-рождённости1.


1 Стойкость в не-рождённости (анутпаде кшанти) — речь идёт об упоминаемой в главе II анутпаттика-дхарма-кшанти («отсутствие» + «дхарма» + «стойкость») — «стойкости [ви́дения] не-рождённости дхарм».

110. Когда весь этот мир видится как совокупность [условий],

воистину — просто как совокупность, то ум достигает самадхи.

111. Неведение, жажда [рождения], карма и им подобное будут внутренней совокупностью.

Скребок [гончара], [ком] глины, колесо горшечника и подобное им

либо семена, элементы и так далее — будут внешнею.

112. Суждение о рожденном где-либо условиями,

но не являющемся совокупностью, является необоснованным.

(204) 113. — Коль существа суть не-рождённы, как же доступны они рассудку?

— Они порождают друг друга, оттого зовутся условиями.

114. Тёплыми, подвижными, текучими, твёрдыми1 дхармы невеждами воображаются,

это собрание дхарм не существует и оттого лишено своей природы.


1 Здесь названы отличительные свойства-признаки четырёх первостихий: 1) согревающего огня-агни, 2) воздуха-вайю (воспринимаемого как ветер), 3) струящейся воды-теджас, 4) твёрдой земли-притхиви.

115. В зависимости от болезни целители врачуют по-разному

Не в силу различий в трактатах, но из-за различий в болезнях.

116. Так и я, [заботясь об очищеньи] поколений существ, загрязнённых страданиями-омрачениями,

наставляю их учением [об освобождении, достигаемом] познанием могущества восприятия.

117. Моё учение не разделяется согласно различиям омрачений органов восприятия.

Единственной колесницей будет восьмеричный путь полного освобождения.


XXVIII

[Не-постоянство]

Далее бодхисаттва-махасаттва Махамати вновь спросил Благодатного:

— «Не-постоянство, не-постоянство…» — различают все тиртхакары. И во всех твоих словесных наставлениях также говорится о не-постоянстве всего составного, возникающего и исчезающего согласно своей природе. Благодатный, ложно иль истинно это [утверждение]? И сколько существует видов не-постоянства?

Благодатный ответил:

— Тиртхакарами, но не мною, Махамати, различаются восемь видов непостоянства. Каковы эти восемь? Одни говорят:

(205) (1) «Возникновение и прекращение это и есть не-постоянство». То есть, Махамати, [согласно им,] не-постоянство состоит в том, что обретающее вначале существование [затем] прекращает существовать.

(2) Другие называют непостоянством прекращение формы.

(3) Есть говорящие, что и форма непостоянна.

(4) Некоторые полагают непостоянством временной промежуток в изменении формы; [они полагают, что] происходит разделение и распад собственной сущности всех дхарм, и, подобно внутреннему изменению и преображению молока в простоквашу, незримое разрушение происходит у всех существ в силу непостоянства.

(5) Некоторые видят не-постоянством бытие.

(6) Некоторые — не-бытие бытия.

(7) Также есть полагающие не-постоянство не-рождённым в силу того, что не-постоянство заключено внутри всех дхарм.1


1 «В китайском переводе [Бодхиручи] времён династии Вэй это определение не-постоянства стоит восьмым. Седьмым же — следующее: “Есть и такие, согласно которым не-постоянство состоит в том, что вначале не-существующее затем обретает существование. Они утверждают, что когда вещи, возникшие из элементов, прекращают существовать, они незримы, они не рождены, поскольку не связаны с существующими субстанциями, — это и называется не-постоянством”». (Прим. Д.Судзуки.)

(6) Здесь, Махамати, под не-постоянством не-бытия бытия понимается, [согласно тиртхакарам], что [рано или поздно] утрачиваются отличительные признаки первоэлементов и из них состоящего и собственная природа первоэлементов становится недоступна восприятию и более не возникает.

(7) Под не-постоянством не-рождения всех дхарм понимается [их ни] постоянство, [ни] не-постоянство, не-возникновение [их] из бытия и не-бытия и недоступность их восприятию при исследовании [вплоть до] мельчайших частиц. Недоступность восприятию означает не-рождённость вместо рождённости. Таков признак не-постоянства не-рождения, в силу неосознания коего все тиртхакары предаются суждениям о не-постоянстве рождения.

(5) Далее, Махамати, суждение о постоянстве бытия возникает в силу умственного различения не-постоянного и не не-постоянного. Отчего так? (206) Это так в силу неразрушимости, присущей не-постоянству. В этом случае, Махамати, не-бытие всех существ является следствием не-постоянства, и отсутствие не-постоянства внутри всех существ воспринимается подобно чему-то, подлежащему разрушению, разбитому палкой, камнем, молотом или чем-то иным. Доступное восприятию не отличается меж собою, потому не-постоянство зримого является причиной, а не-бытие всех существ — следствием. Однако не существует отличия следствия от причины, [позволяющего утверждать:] «Это — не-постоянство, а то — [его] следствие», и, в силу неотличимости следствия от причины, все существа оказываются постоянными, ибо ни одно существо не имеет причины. Не-бытие всех существ, Махамати, [также] не имеет причины. Но этого не постигают невежественные простые люди. И причина не создаёт следствия, отличного от неё. Таким образом, будь не-постоянство всех существ отлично от следствия, не было бы разделения причины [т.е. не-постоянства бытия] и следствия [т.е. постоянства не-бытия]. Однако у всех существ явно разделяются причина [или бытие] и следствие [или не-бытие].

Будь не-постоянством [некое] существо, оно оказалось бы причиной действия, порождающего следствия, не имея единой природы со всеми существами. Но поскольку это существо обладает признаком причины действия само такое не-постоянство будет не-постоянным. И в силу не-постоянности [не-постоянства] все существа также будут постоянными.

(7) Будь не-постоянство свойственно всем дхармам, оно должно быть присуще и трём временам. Прошлое исчезает вместе с телами-формами, будущее не наступило, пока не возникли тела-формы, настоящее также неотделимо от признаков [разрушения] тел-форм.

(207) Тела-формы являются сочетаниями [четырёх] первоэлементов, собственная природа первоэлементов и из них состоящего не исчезает, поскольку она свободна от инакости и не-инакости. И для всех тиртхакаров, в силу не-разрушения первоэлементов, весь тройственный мир, состоящий из первоэлементов, вопринимается как место рождения, пребывания и изменения. Как же тиртхакары, приверженные признакам самосущей природы, отличают [некое] иное не-постоянное, отличное от не-постоянства, свободного от вещества, [состоящего из] первоэлементов, если сотворённое из первоэлементов не возникает и не разрушается?

(1) Не-постоянство как возникновение и последующее прекращение означает невозможность порождения нового первоэлемента другими первоэлементами. Они, различающиеся меж собою своими признаками, не способны дать начало [чему-то,] обладающему иным признаком. Стало быть, в силу сочетания двух доводов: существующих меж ними различий и их неспособности дать начало [чему-либо иному] — возникают представления о не-постоянстве как отсутствии начала.

(2) Не-постоянство как прекращение существования формы означает не-разрушение первоэлементов и вещества, ими образованного, при рас-творении мира (пралая). Рас-творение, Махамати, означает, что, при тщательном исследовании разрушения вплоть до мельчайших частиц, [оказывается, что,] в силу изменившихся форм элементов и [образованного ими] вещества, не воспринимается длинное или короткое, [но] не из-за разрушения [самих] мельчайших частиц и элементов. Таким образом, в силу видения лишь прекращения формы это воззрение относится к учению Санкхья.

(3) Не-постоянство внешней формы означает (208) не-постоянство тела-формы, но не [составляющих её] первоэлементов. Будь не-постоянны сами первоэлементы, не было бы взаимодействия с миром. Не будь же взаимодействия с миром, произошло бы впадение в воззрения локаятиков, полагающих все существа не более чем словами в силу невозможности видеть возникновение отличительных признаков.

(4) Под не-постоянством изменений понимается восприятие изменения формы, но не элементов, подобно восприятию изменений формы украшения из золота. Золото [как таковое] при этом не разрушается, но разрушается форма украшения.

Существуют и другие, подобные этим, воззрения, основанные на изменчивости и разделяемые тиртхакарами. Огонь, испепеливший другие первоэлементы1, не испепеляет ни собственных, ни их отличительных признаков, ведь исчезновение отличительных признаков привело бы к прекращению существования [всех] первоэлементов и веществ, ими образованных.


1 Под огнём здесь имеется в виду не пламя как таковое, а один из пяти великих первоэлементов.

Однако, Махамати, в моём [учении] нет ни постоянства, ни не-постоянства. Отчего так? Оттого что [в нём] не признаются внешние бытие и не-бытие, проповедуется тройственный мира как просто ум, не рассматриваются возникновение и исчезновение разнообразных признаков, а также — различные сочетаниях первоэлементов или первоэлементов и из них состоящего. Двойственное различение возникает в силу различения признаков схваченного и схватывания, [однако] при постижении [истоков] возникновения этого двойственного различения, в силу избавления от представлений о бытии и не-бытии и благодаря осознанию просто ума, различение постигается (209) как скопление множественных различений и более не накапливается.

Здесь было сказано так:

118. Как возникновение и прекращение, как изменчивость формы,

как бытие представляется не-постоянство впавшим в заблуждения тиртхакарам.

119. Существа не подвержены разрушению и неизменна элементов природа…

Так этим тиртхьям, приверженным разным воззрениям, видится [не]постоянство.

120. Они полагают, будто нет ни рождения, ни разрушения

и не меняется элементов природа. Что же им видится не-постоянным?

121. Всё это — лишь ум. В силу разделения воспринятого и воспринятия

в нём возникает двойственность. Однако ни «я», ни чего-то,

к «я» относящегося, не существует.

122. Я возглашаю: границы обители Брахмы1 — просто ум.

(210) Вне просто ума Брахма и прочее непостижимы.


1 Границы обители Брахмы..., в буддизме Брахма — первое существо, появившееся в сансаре после гибели Вселенной и считающее себя творцом мира и его существ. Таким образом, обителью Брахмы можно полагать всю Вселенную…

Здесь завершается в махаянской Ланкаватара-сутре третья глава: «О не-постоянстве».


© Yu Kan,
перевод с санскр. текста, подготовленного Бунъю Нандзё,
примечания, кроме отмеченных иначе,
дизайн, кодинг, 2007;
правка, корректура, 2016.
Впервые опубликовано на http://daolao.ru.

При переводе использовались англ. переводы Дайсэцу Судзуки (1932) и Гисина Токивы (2003).
Перевод выполнен по текстам, представленным на:
www.lirs.ru/do.

 Глава II  Оглавление Глава IV 

  На главную страницу сайта