ТЕКСТЫ ДАОССКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ КЛАССИКИ (“ДАО ЦЗЯ”)

Библиографическая рубрика “дао цзя” “школа Дао” в “И вэнь чжи” из “Истории [Ранней] Хань” (“Хань шу”) объединяет целый ряд текстов [ХШИВ, с. 25-28]. Тем не менее, это направление древнекитайской мысли, которое мы называем даосской философской классикой, вошло в историю прежде всего такими ярчайшими сочинениями, как “Даодэцзин” и “Чжуан-цзы”, занимающими исключительное место в истории китайской культуры. Авторитет и значимость этих книг для китайской традиции невозможно переоценить. К тому же, они входят в ту небольшую группу сочинений из данной описи, которые сохранились до нашего времени. Все это делает “Даодэцзин” и “Чжуан-цзы” весьма репрезентативными источниками по идеологии, отраженной в сочинениях библиографической рубрики “дао цзя”. В настоящее время имеется огромное количество исследований, посвященных этим памятникам, из которых выделяются труды Ф.С.Быкова [3, с. 169-192], И.С.Лисевича [17, с. 8-47], В.В.Малявина [20] Е.А.Торчинова [25, с. 134-149; 26, с. 149-157]. Первое в СССР монографическое исследование “Даодэцзина”, вместе с полным переводом памятника, принадлежит доктору Ян Хин-шуну [30]¹. Кроме того, “Даодэцзин” имеется в переводах Лисевича И.С. [16], Торчинова Е.А. [24, с. 227-285], Перелешина В. [9]. Трактат “Чжуан-цзы” представлен на русском языке в двух весьма отличных друг от друга переводах Л.Д.Позднеевой и В.В.Малявина [1; 29]. О многообразии подходов и интерпретаций данного идеологического движения свидетельствуют работы авторитетных китайских ученых Ван Мина и Ли Ян-чжэна [34, с. 3-36; 36], а также огромное количество соответствующих монографий и статей, которые мы находим в современной европейской и американской научной литературе [32, с. 19-21]. И все же, прочтение и “Даодэцзина”, и “Чжуан-цзы” оставляет больше вопросов, нежели дает ответов, поискам которых, надо думать, посвятит себя еще многие и многие поколения китаеведов. Наша статья не претендует, разумеется, на какое-либо окончательное решение сложных проблем философии и интерпретации, связанных с данными текстами. Мы лишь предпримем попытку взглянуть на раннедаосские философские тексты с точки зрения выдвинутой нами ранее методологии [28; 27] и попытаемся очертить их место и роль в истории даосской письменной традиции. Исходной и основополагающей для наших рассуждений является концепция истории даосизма, выдвинутая и обоснованная Е.А.Торчиновым [25].

На протяжении более двух десятков веков трактат “Даодэцзин” (“Книга Пути и Благодати”) прочно связывался с именем Лао-цзы, почитаемом традицией в качестве древнекитайского мудреца, старшего современника Конфуция. Тем не менее, о самом Лао-цзы мы не имеем определенных сведений, синхронных времени его жизни по традиционной версии. Самое раннее из известных его жизнеописаний зафиксировано лишь в работе Сыма Цяня (145? — 86? гг. до н. э.) “Исторические записки” (“Ши цзи”), созданной в первом веке до н. э. Однако даже Сыма Цянь затруднялся однозначно писать об авторе этого знаменитого трактата [23, с. 38-39]. Сыма Цянь говорит о Лао-цзы как о реальной исторической фигуре, однако не решается однозначно идентифицировать мудреца с каким-то конкретным человеком. Автор “Ши цзи” склоняется к версии, согласно которой Лао-цзы носил имя Ли Дань и являлся старшим современником и наставником Конфуция. Согласно Сыма Цяню, Кун-цзы, встретившись с Лао-цзы в столице чжоуского царства, был настолько поражен мощью его ума, что сказал своему ученику: “Мысль его подобна птице, парящей в вышине! Из красноречия своего я сделал самострел, чтоб поразить ее стрелой, но не достал ту птицу и этим лишь умножил его славу. Мысль его словно изюбр, словно олень в чащобе! Красноречие мое послало гончих псов, которые преследовали изюбра и оленя по пятам, но не догнали, а только охромели. Мысль его как рыба в омуте глубоком! Из красноречия своего я сделал леску и крючок, чтобы эту рыбу выудить, но даже не поддел, запутал только леску. Мне не угнаться за Драконом, парящем в облачном эфире и странствующем в Великой Чистоте” (цит. И.С.Лисевича: [2, с. 67]). О встрече Конфуция с Лао-цзы упоминается и в “Чжуан-цзы” (гл. 14): “Повидавшись с Лао-цзы, Конфуций вернулся [домой] и три дня молчал...[а затем сказал ученикам] — Ныне я увидел Дракона... Дракон свернулся [в клубок], и образовалось тело, расправился, и образовался узор, взлетел на облаке, на эфире, кормился от [сил] жара и холода. Я разинул рот и не мог [его] закрыть. Как же мне подражать Лао-цзы!” [1, с. 208]. Соответственно, выражение “подобный дракону” (ю лун), приписываемое Конфуцию и зафиксированное в “Ши цзи”, прочно закрепилось в даосской традиции. Оно стало синонимом Лао-цзы и вошло в название авторитетнейшей даосской агиографической работы — “Жизнеописание Подобного дракону” (“Ю лун чжуань”, ДЦ 555), составленной относительно поздно (около 11 в.), но отразившей отдельные представления, известные еще с ханьской эпохи — концепцию “обращения варваров” (хуа ху), идею о “превращениях Лао-цзы” (бян-хуа) и т.д.

Излагая биографию Лао-цзы, Сыма Цянь, однако, не настаивает на безоговорочной достоверности приводимых сведений и вскользь упоминает еще две версии. По одной из них, Лао-цзы отождествляется с современником Конфуция Лао Лай-цзы, по другой — с историографом Данем, который жил на сто лет позже Конфуция. Другими словами, уже для Сыма Цяня Лао-цзы во многом был фигурой загадочной и неопределенной.

В настоящее время по-прежнему сохраняются различные точки зрения на авторство и время создания “Даодэцзина”, что приводит, порою, к весьма острым дискуссиям². Отдельные исследователи продолжают считать исторически достоверной биографию Лао-цзы, представленную в “Ши цзи” и, соответственно, встречу Лао-цзы и Конфуция. В частности, современный китайский специалист Паулос Хуан, работающий в Финляндии, в недавно изданной монографии “Лао-цзы. Книга и человек” доказывает, что между Конфуцием и Лао-цзы действительно были личные контакты. Исследователь полагает, что такого рода встречи происходили неоднократно — в 535, в 522, в 501 и в 495 гг. до н. э. [15, с. 84].

Тем не менее, большинство современных ученых ставят под сомнение достоверность традиционной биографии Лао-цзы. Начало критического отношения к Лао-цзы как автору этого сочинения обычно связывают с именем английского синолога Г. Джайлза (Giles H, 1845-1935), однако приоритет в постановке данной проблемы принадлежит, как представляется, российскому востоковеду В.П.Васильеву, который в начале 70-х гг. прошлого века активно выступал с критикой традиционной версии жизнеописания мудреца [5, ч. 167, май, с. 34-35; 4, с. 102-119, 166-169]. В середине нашего столетия уже Дж. Hидэм, крупнейший знаток китайской культуры, проанализировав большой фактический материал, назвал “Даодэцзин” “наиболее глубокой и прекрасной работой на китайском языке”, а его автора “одной из самых темных фигур в китайской истории” [31, с. 35].

Несмотря на это, полный отказ “Даодэцзину” в аутентичности давно отвергнут подавляющим большинством специалистов. Против попыток трактовать текст памятника как полностью поддельную фальсификацию, никак не связанную с именем Лао-цзы, уже почти сто лет назад выступал В.Грубе, сумевший выделить в данной проблеме несколько аспектов: “Вряд ли удастся когда-либо удовлетворительно разрешить вопрос, действительно ли принадлежит эта книга Лао-цзы; но когда отдельные синологи заходят так далеко, что объявляют ее смелой подделкой гораздо более позднего времени, это усердие не по разуму; критика, которая не может устоять перед осторожным и здравым суждением. Кому бы мы, однако, ни приписывали эту книгу, она бесспорно является самым глубокомысленным созданием китайского ума, а ее автор — безразлично, носил ли он имя Лао-цзы или какое-нибудь иное, — может быть назван самым оригинальным и наиболее самостоятельным китайским мыслителем, но также и наиболее темным” [8, с. 39].

Современные ученые в данной проблеме выделяют, как правило, несколько вопросов. Во-первых, является ли Лао-цзы реальной исторической фигурой, и если да, то когда он жил. Во-вторых, является ли Лао-цзы автором трактата “Даодэцзин”. В-третьих, когда было составлено данное сочинение. Для однозначного ответа на первый вопрос наука не располагает достаточными основаниями, поэтому все выдвигающиеся суждения являются, как думается, не более чем гипотезами³. Ответ на второй вопрос также представлен различными, порой взаимоисключающими друг друга вариантами, поскольку существует достаточно большой разрыв между датировкой памятника и временем жизни Лао-цзы по версиям Сыма Цяня. Что касается времени составления “Даодэцзина”, то на пути решения этой задачи достигнуты заметные успехи. При некотором расхождении точек зрения на время письменной фиксации памятника, подавляющее большинство исследователей существенно сблизили свои позиции и придерживаются более-менее сходного ответа, что обусловливается жесткими и объективизированными критериями лингвистических и разного рода компаративных (как филологического, так и исторического характера) методик научного анализа.

Современные специалисты, как правило, считают, что “Даодэцзин” обрел свою письменную форму к концу Чжаньго (5-3 вв. до н. э.), однако сумел отразить взгляды и представления, известные предшествующей эпохе. Данный подход, например, разделяет Ф.С.Быков, который указывает: “В “Даодэцзине” представлена система взглядов, характерная для определенного периода развития даосского учения, но текст трактата содержит и более ранние положения и высказывания. Так может быть объяснено известное расхождение между датой памятника в целом и временем составления его отдельных частей” [3, с. 171-173]⁴.

Сейчас ученые считают, что время письменной фиксации “Даодэцзина” относится, примерно, к 300 г. до н. э. и что этот памятник не имеет прямого отношения к учителю Конфуция Ли Эру (имя и фамилия Лао-цзы по Сыма Цяню). “Возможно, что автором текста был его тезка периода Чжаньго, но скорее всего он просто приписан Лао-цзы” [25, с. 136].

Более того, исследования последнего времени дают основания выдвигать достаточно убедительные аргументы в пользу гипотезы о том, что “Даодэцзин” отнюдь не является первым памятником даосской философской классики, и ему хронологически предшествует трактат “Чжуан-цзы”, по крайней мере наиболее древние его части (нэй пянь) [25, с. 136-137].

Утверждая, что Лао-цзы является фигурой полулегендарной и что он, видимо, никак не связан с “Даодэцзином”, все же стоит сделать одно уточнение. Такого рода утверждения если и имеют какое-то значение, то только для нас — сторонних наблюдателей, читателей и исследователей китайской литературной традиции. Для истории китайской духовной цивилизации куда более важное значение имеет другая реальность, заключающаяся в том, что имя Лао-цзы, связанное с “Даодэцзином”, оставило заметный след в китайской культуре. Иначе говоря, был или не был Лао-цзы реальной исторической личностью, и являлся ли он автором “Даодэцзина” — все эти вопросы, если смотреть на них с точки зрения китайской традиции, являются абстракцией, которая имеет отношение к некоей “объективной истине” лишь в той мере, в какой ее поиски не заслоняют того очевидного факта, что именно Лао-цзы заставил сиять многие страницы славной истории китайской литературы и китайской духовной культуры. Для китайской культуры связь Лао-цзы с “Даодэцзином” является безусловной и реальной постольку, поскольку осязаемы, зримы и реальны плоды, оставленные его благодарными почитателями и последователями. С нашей точки зрения, в функциональном отношении вопрос о существовании Лао-цзы и о его связи с “Даодэцзином” не может быть решен отрицательно, иначе мы придем в явное противоречие с фактами истории китайской цивилизации. Разумеется, мы не настаиваем на однозначности и безоговорочности данного подхода, который мы здесь лишь фиксируем. Убедительное его объяснение связано с рассмотрением достаточно тонких вопросов философского и литературоведческого характера, что лежит вне рамок настоящей работы.

Распространенная в настоящее время композиция “Даодэцзина” — деление на две части и 81 небольшую главу (чжан) — сложилась в последние века до новой эры. Древние рукописи этого сочинения, найденные при археологических раскопках в селении Мавандуй близ Чанша, существенно отличаются от дошедшего до нас варианта [12; 33, с. 66-69], однако эти различия носят композиционный характер и при традиционном (филологическом) подходе к анализу памятника не несут какую-либо значительную смысловую нагрузку.

Первые комментарии к “Даодэцзину” начинают появляться со второго века до новой эры, примером чему являются работы, приписываемые полулегендарному Хэ-шан-гуну (Старцу с берегов Реки). Сведения о Хэ-шан-гуне находим в даосском агиографическом своде “Шэнь сянь чжуань” (“Жизнеописания святых и бессмертных”), где сказано, что Старец с берегов Реки получил текст “Даодэцзина” при ханьском Вэнь-ди (хотя по некоторым источникам, которые, впрочем, несут отзвуки легендарной традиции, его деятельность приходится на эпоху Чжаньго). В “Дао цзане” сохранилось, как минимум, два комментария, в заглавиях которых встречается имя Хэ-шан-гуна [ДЦ 363; ДЦ 395-398]. “И вэнь чжи” из “Хань шу” фиксирует две книги Хэ-шан-гуна, но лишь в дополнении, составленном Яо Чжэнь-цзуном уже в годы правления династии Цин (1644-1911) [ХШИВ, с. 83].

Активное формирование комментаторской традиции к тексту “Даодэцзина”, основанной на его религиозно-мистическом прочтении, начинается лишь в первые века новой эры, что связано с набиравшим силу в тот исторический период бурным процессом формирования даосской организованной религии. Тогда же появляются и известные философские интерпретации “Даодэцзина”, связанные со школой “сюань сюэ”, — комментарии Го Сяна, Ван Би и других представителей “учения о сокровенном” [22]. В дошедшем до нас “Дао цзане” встречаем указание на их авторство к целому ряду комментариев [ДЦ 373; ДЦ 395-398; ДЦ 507-519]. Позже распространяются комментарии последователей так называемой школы “чун сюань” (“двойного сокровенного”, термин связан с первой главой “Даодэцзина”) — одного из направлений метафизической интерпретации “Даодэцзина”, популярного в танскую эпоху [37, с. 55-58]. Среди них, например, достаточно известен комментарий танского Ли Жуна (Жэнь Чжэнь-цзы), сохранившийся в “Дао цзане” [ДЦ 430]. И, разумеется, в самом даосском религиозном движении появляются многочисленные комментарии на “Даодэцзин”, самым ранним из которых является, видимо, “Комментарий Сян Эра [на Книгу] Лао-цзы” (“Лао-цзы Сян Эр чжу”). Автором этого сочинения традиция считает полулегендарного Чжан Дао-лина (1-2 вв.), однакое более вероятно, что текст был создан третьим из Небесных наставников — Чжан Лу (ум. ок. 220 г.) [38, с. 247-308], хотя ряд исследователей относит время его создания лишь ко второй половине эпохи Лючао (3-6 вв.) [35, с. 296-327].

О широком распространении различных комментариев на “Даодэцзин” свидетельствует, например, “Старая история Тан” (“Цзю Тан шу”), в библиографическом трактате из которой перечисляется более 60 произведений, связанных с именем Лао-цзы [ЦТШ, цз. 47, с. 597].

В относительно устоявшейся к началу эпохи Тан (7-10 вв.) семичастной структуре “Дао цзана” один из его отделов — “Великое сокровенное” (Тай сюань) — строился вокруг появившихся в первые века новой эры авторитетных религиозных интерпретаций “Даодэцзина” (типа “Лао-цзы Сян Эр чжу”).

С именем древнекитайского мудреца Чжуан Чжоу (ок. 369-286 гг. до н. э.) связывают создание другого выдающегося памятника даосской философской классики — “Чжуан-цзы”. Построение этого сочинения разительно отличается от книги, приписываемой Лао-цзы. Если для “Даодэцзина” характерны краткие сентенции, то манера изложения в “Чжуан-цзы” отличается яркой образностью и пространностью. Его автор (авторы) через разнообразные сюжеты, следующие один за другим, словно нанизанные на нить жемчужины, с помощью многочисленных притч и побасенок, основанных на описании житейских ситуаций, раскрывает смысл глубоких философских идей и разного рода представлений, отражающих новый, дискурсивный уровень осмысления древних мифологем. Текст “Чжуан-цзы” изобилует глубокими рассуждениями, поэтической фантазией, разнообразными художественными приемами — гиперболами, аллегориями, парадоксами, уподоблениями, метафоричностью языка и гротеском — что дает полное право называть Чжуан-цзы не только глубочайшим философом древнего Китая, но и величайшим художником слова, подготовившим появление китайской изящной повествовательной литературы. Нельзя не отметить, что автор “Чжуан-цзы” — не только глубокий мыслитель, но и блистательный поэт, умеющий передать свою слегка скептическую, но неизменно жизнерадостную улыбку в каждой строке сочинения.

Дошедший до нашего времени вариант книги насчитывает 33 главы, которые делятся на три части — “внутреннюю” (нэй пянь, букв. “внутренние главы”), “внешнюю” (вай пянь) и “смешанную” (цза пянь). Данная разбивка была сделана, видимо, в третьем веке новой эры знатоком книжной культуры и известным комментатором Го Сяном. В настоящее время исследователи однозначно утверждают, что это сочинение не было создано одним автором. Наиболее древняя часть книги, принадлежащая, видимо, кисти самого Чжуан Чжоу — это “внутренние главы” и небольшие фрагменты других частей сочинения. Основной корпус “внешней” части и, тем более, “смешанные главы” являются сочинениями многочисленных учеников или последователей философской традиции Чжуан Чжоу. С.Е.Яхонтов, например, на основании данных лингвистического анализа склонен считать, что “внутренняя часть” Чжуан-цзы является наиболее ранним даосским сочинением, за которым хронологически следует “Даодэцзин”, а затем “внешние” и “смешанные” главы (цит. по: [25, с. 144])⁵. Древнюю часть “Чжуан-цзы” датируют, как правило, 4-3 вв. до н. э.

Сведения о Чжуан Чжоу, которые мы находим у Сыма Цяня, также носят весьма скупой и отрывочный характер. Тем не менее, даже они позволяют нам убедиться, что это человек свойств души необычайных, способный на большие поступки и великие дела.

Более подробную информацию о Чжуан Чжоу мы имеем возможность почерпнуть непосредственно из текста трактата, в котором мудрец предстает во всем своем величии — человеком с обширными познаниями, благородными устремлениями и высокими помыслами, вечным оптимистом, предпочитающим всем земным утехам “беззаботное скитание” и свободу. Императив Чжуан-цзы — оставаться бедным, но свободным — давно стал хрестоматийным и нашел отражение в последующей литературной и историографической традиции. В самом трактате мы читаем об этом следующее:

Эта книга очень быстро получила широкую известность в Китае, о чем, к примеру, свидетельствует “Старая история Тан”, в которой зафиксировано 17 произведений, представляющих собой, судя по названию и рубрикации, различные варианты толкований на книгу Чжуан Чжоу [ЦТШ, цз. 47, с. 597].

Подробный анализ даосской философии требует особого и пространного исследования, поэтому здесь мы лишь в общих чертах наметим абрис философских построений, характерных для “школы Дао” и существенных для понимания развития даосских представлений о книге. Сразу отметим, что многие взгляды, которые мы находим у представителей “школы Дао”, заняли важное место и в религиозных памятниках даосизма, однозначно и определенно демонстрируя терминологическую континуальность и концептуальную преемственность текстов “школы Дао” с появлявшимися позже даосскими религиозными сочинениями⁶.

Лапидарность “Даодэцзина”, образность его терминологии, отсутствие однозначных определений и сложность языка явились причиной самых разнообразных, а порой и противоречивых толкований его содержания. В предельно сжатом и несколько упрощенном подходе можно отметить, что в основе “Даодэцзина” лежит философско-субъективизированное восприятие мира, основанное на постижении макроуровня мировых явлений через мифопоэтическое, чувственно-интуитивное познание тайного и сокрытого смысла всего сущего. Концепции “Даодэцзина”, “Чжуан-цзы” представляют собой и систему взглядов, и метод познания, в основе которых лежит представление о всеединстве и неделимости бытия. Эта фундаментальная установка раннедаосcкой философии, вообще характерная для мифа и поэзии⁷, проявляется в парадоксах единства несоединимого, в удивительном законе метаморфоз, развертывающихся как в пространстве, так и во времени. Космос у даосов становится единым великим сообществом, “обществом жизни”, бытие обретает мозаичность бесконечных перемен, а настоящее, прошедшее и будущее свободно и беспредельно переливаются друг в друга [13, с. 107-109]. “Принцип бытия”, если пользоваться терминологией Э. Фромма, занимает главенствующее положение в системе ценностей, сформированной в “Даодэцзине” и воспринятой продолжателями этой традиции.

Для Лао-цзы смысл бытия заключен в сокрытой за внешней оболочкой символа внутренней сути, некоем космическом пределе, в предельной целостности “единого тела” мира, где нельзя различить противоположности, а в каждом единичном и конечном сокрыта бесконечность [19, с. 9-13]. Лао-цзы и его последователи “призывали человека обратить свой взор, затуманенный многоцветьем внешнего мира, внутрь себя, к первооснове бытия. Они полагали, что лишь возвращение к младенческому ‘неразумию’, очищение сердца от желаний и недеяние, т. е. отказ от всяких попыток насильственно переделать что-либо в этом мире, дают человеку возможность приобщения к Пути Вселенной — Великому Дао, возможность погружения в его невидимый океан, где человек, сливаясь с мирозданием, делается ему равновеликим” (цит. И.С.Лисевича: [11, с. 14-15 ]). И сам даос в своем предельном бытии, в слиянии с мировым океаном жизни воплощал идеал нравственного совершенства, которому чужды “низкие” заботы, стремление к славе, богатству, насилию и власти [7, с. 156-157]. Другими словами, даосы отвергали все те качества, которые заключает принцип “обладания” — наиболее яркая характеристика современного человека, стоящего над пропастью глобальных катастроф.

Цельность бытия, всеединство жизни, единотелесность микрокосма (человека) и макрокосма (вселенной) — самая выразительная черта философских построений ранних даосов, несущая не только некий абстрактный смысл, но вмещающая в себя и высокие, с точки зрения европейской традиции, гуманистические и нравственные идеалы. Сущность единотелесности мира вполне можно прокомментировать понятными для нашего культурного контекста словами поэта:

В игольчатых, чумных бокалах

Мы пьем наваждение причин,

Касаемся крючьями малых,

Как легкая смерть, величин.

И там, где сцепились бирюльки,

Ребенок молчание хранит —

Большая вселенная в люльке

У маленькой вечности спит (выделено мною. — С.Ф.) [21, с. 201].

Цельностью же бытия можно назвать такое состояние сознания и воспринимаемое через него такое состояние мира, при котором преодолеваются фундаментальные антиномии человеческого существования. Иначе говоря, перед истинным даосом просто не могли стоять проблемы, столь характерные для людей эры “техногенной цивилизации”, оторвавшихся от природных оснований культуры:

... Полностью жизни принять мы не смеем,

Тяжести счастья поднять не умеем,

Звуков хотим, — но созвучий боимся,

Праздным желанием пределов томимся,

Вечно их любим, вечно страдая, —

И умираем, не достигая... [6, с. 58 ]

Лао-цзы и Чжуан-цзы готовы услышать звук шагов даже “в меха обутой тени”, отвязать даже неприкрепленную лодку, не существует для них непреодолимой границы между жизнью и смертью, а предел — это то состояние их сердца, в котором они пребывают.

Концепции ранних даосов начинаются и кончаются великим изумлением перед парадоксами бытия. “Все вещи живут, а корней не видно, появляются, а ворот не видно. Все люди почитают то, что знают, но не знают, что такое знать, опираясь на то, что они не знают. Разве нельзя назвать это великим изумлением?” [18, с. 40-44 ]. “Верные слова не изящны, изящные слова не верны. Добрый не красноречив, красноречивый не добр. Мудрый не многознающий, многознающий не мудр” (“Даодэцзин”, гл. 81: [11, с. 78]).

Великое изумление охватывает не только Лао-цзы, но и любого, кто открывает “Даодэцзин” и пытается проникнуть в смысл даосских категорий, за каждой из которых скрывается целый набор концепций и представлений. “Читая книгу Лао-цзы, чувствуешь, насколько непостижимым для человеческого разума представлялось Дао древнему мыслителю. Оно за пределами познания, сокрыто от живущих на земле, его нельзя увидеть, нельзя услышать и нельзя осязать, ‘оно бесконечно и не может быть названо’, оно форма без формы, образ без существа. ‘Встречаюсь с ним — и не вижу лица его, следую за ним — и не вижу спины его’, — говорит Лао-цзы об этом начале начал” [17, с. 9].

Яркие и парадоксальные черты даосской философской классики во многом обязаны своему появлению наличию в этих текстах двух стадиально различных типов мышления — мифологического и философского. Эта особенность, отмеченная и детально проанализированная Е.А.Торчиновым [25, с. 87-90], нашла свое логическое продолжение и в хронологически более поздних сочинениях, появившихся в даосском религиозном движении. Правда, постепенная рационализация архаических мифологем и целенаправленное их использование в метафорическом смысле для обоснования доктрины привели к появлению “вторичной” даосской мифологии, которая, строго говоря, не является релевантной собственно мифологии. Как известно, под последней понимается, в широком смысле, ранний тип общественного сознания, для которого, в определенных ситуациях, важны не причинно-следственные связи, а фактор прецедента, и который представляет собой синкретическую цельность. В этой цельности ни религии, ни литературы, ни объекта, ни субъекта как таковых нет — все может быть всем и все — во всем, отчего одна из самых впечатляющих характеристик сознания, живущего в мире мифа — способность преодолевать фундаментальные антиномии человеческого сознания — между жизнью и смертью, именем и предметом, причиной и следствием⁸.

Тексты “школы Дао”, созданные уже в историческую эпоху, когда мифологическое мышление перестало быть преобладающей формой общественного сознания, все же сохранили его на уровне отдельных своих концепций и передали дальше, соединив с новым — логическо-дискурсивным способом восприятия мира. Учет такого сосуществование в рамках одного текста двух разноэтапных типов мышления является принципиально важным для понимания даосских доктринальных сочинений, поскольку обеспечивает нас методологической базой для интерпретации космогонических моделей, тесно связаных с архаикой древнего мифа и широко представленных в даосской религиозной письменной традиции.

Как известно, в основе даосской философии лежит натурфилософский комплекс, включающий онтологию, космологию и космогонию. Логико-дискурсивные построения, отражающие онтологию как теорию бытия, представляют собой максимально обобщающий тип дискурсивного мышления, характерного для относительно позднего этапа развития цивилизации и основанного на причинных объяснениях. В то же время, космогонии и космологии, представляющие собой редуцированные архаичные мифологемы, служат не столько доказательством, сколько иллюстрацией, основанной на генетических объяснениях, что характеризует исторически более ранний тип мировосприятия — мифологический. Такой синкретизм исторически разноэтапных, но универсальных типов сознания, функционирующих в рамках китайской культуры, и обусловливает, по мнению Е.А.Торчинова, специфику даосской философии [25, с. 88]. Данное положение, убедительно обоснованное исследователем, подводит нас к целому ряду принципиальных выводов, из которых мы заострили бы внимание на следующем, весьма важном для адекватного анализа сочинений даосской религии, — любой космогонический сюжет следует анализировать, привлекая материал космогонических мифов, представленных в хронологически предшествующих памятников, и не обязательно только даосских; и, кроме того, объяснение таких сюжетов не обязательно должно совпадать с интерпретацией, характерной для устоявшейся традиции.

Космогоническая проблематика занимает видное место в текстах даосской философской классики [25, с. 90-124]. Исходным началом космогенеза является Дао, из которого “все начало быть, что начало быть”. Е.А.Торчинов убедительно продемонстрировал, что космогоническая модель “Даодэцзина” соотносится с известным китайским мифом о Паньгу. Используя данные различных источников, исследователь показал необходимость пересмотра традиционной трактовки основного космогонического сюжета “Даодэцзина”⁹, поскольку таковая является результатом деятельности ханьских комментаторов и не соответствует своему изначальному смыслу. Согласно представленной реконструкции, автор “Даодэцзина” мыслил космогенез как некий стадиальный процесс, включающий два основных этапа — плавное саморазвертывание Дао и, затем, скачкообразный переход к развертыванию всего феноменального мира [25, с. 90-96]. Постепенная экспликация Дао проходит через три стадии, на каждой из которых развертывается какой-либо один из его трех онтологических аспектов, названных в 14 главе “Даодэцзина” “тончайшим” (и), “тишайшим” (си), “неуловимым” (вэй), изначальное недифференцированное единство которых обозначается идеологемой “хаос” (хунь, хунь-дунь) и, строго говоря, представляет собой четвертый (но генетически — первый) аспект, или ипостась Дао¹⁰. Скачкообразный этап в развертывании Дао представляет отход от изначальной гармонии и единства. Причина его не называется, но результат — очевиден. Мир распадается, триединое Дао остается вне феноменального мира. В то же время это отпадение — начало рождения нашего мира, что собственно, и знаменует переход от развертывания Дао непосредственно к космогенезу. Рождение феноменального мира есть, соответственно, нарушение изначальной гармонии. Зримый мир форм уже не является единым и цельным, хотя потенциально остается причастен единству. Соответственно, космогенез интерпретируется двояким образом: с одной стороны, он — смерть изначального единства, с другой же — рождение мира множественности [25, с. 96].

Данная реконструкция космогонии раннего даосизма, объясняет многие существенные моменты последующей даосской религиозной традиции, например — учение о “прежденебесном” (сянь тянь) и “посленебесном” (хоу тянь), широко распространенное в теории “внутренней алхимии” (нэй дань), концепцию “трех чистых” (сань цин), являющуюся неотъемлемой частью даосской религиозной практики, структуры даосского пантеона божеств и комплекса даосских текстов (“Дао цзана”). Все это, несомененно, дает новые данные для анализа исторической динамики даосских письменных памятников и реконструкции даосской философии, представленной в религиозных сочинениях из “Дао цзана”.

ДЦ — Дао цзан (Даосский Канон). Тома 1-112. Шанхай, Печатня “Ханьфэньлоу”, 1923 — 1926.

ХШИВ — Хань шу. И вэнь чжи (История [Ранней] Хань. Описание классических [книг и прочей] литературы). Сост. Бань Гу. Коммент. Янь Ши-гу. Шанхай: “Шанъу”, 1955.

ЦТШ — Цзю Тан шу (Старая история Тан) // Библиотека-серия “Сы бу бэй яо”. Тома 024, 025. Шанхай: “Чжунхуа шуцзю”, [б.г.].

1. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы (6-4 вв. до н. э.). Пер., введ и коммент. Л.Д.Позднеевой. М.: Hаука, 1967.

2. Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. Сост., вст. статья, статьи об авторах и коммент. И.С. Лисевича. М.: Вост. лит., 1994.

3. Быков Ф.С. Зарождение общественно-политической и философской мысли в Китае. М.: Наука, 1966.

4. Васильев В.П. Материалы по истории китайской литературы: Даосизм. СПб: Литография Иконникова, 1887. С. 89-184.

5. Васильев В.П. Религии Востока: конфуцианство, даосизм, буддизм // Журнал Министерства народного просвещения. Ч. 166. 1873, апрель. С. 239-310; Ч. 167. 1873, май. С. 29-107; Ч. 167, июнь. С. 260-293.

6. Гиппиус Зинаида. Стихотворения. Живые лица. М.: Худ. лит., 1991.

7. Голыгина К.И. Китайская проза на пороге средревековья. М.: Наука,1983.

8. Грубе В. Духовная культура Китая: Литература, религия, культура. Пер. с нем. П.О.Эфрусси. СПб.: Изд. Брокгауза-Ефрона, 1912.

9. Дао дэ цзин. Опыт стихотворного перевода Валерия Перелешина // Проблемы Дальнего Востока. 1990. № 3. С. 144-161.

10. Дао и даосизм в Китае. Под ред. Л.С.Васильева, Е.Б.Поршневой. М.: Hаука, 1982.

11. Из книг мудрецов: Проза Древнего Китая. Вст. статья и коммент. И.С.Лисевича. М.: Худ. лит., 1987.

12. Карапетьянц А.М., Крушинский А.А. Современные достижения в формальном анализе “Дао дэ цзина” // От магической силы к моральному императиву: Категория дэ в китайской культуре. М.: Вост. лит., 1998. С. 340-406.

13. Кассирер Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры // Философские науки. 1991. № 7. С. 97-134.

14. Кравцова М.Е. Пейзажная лирика — поиск бессмертия? // 15 Научная конференция “Общество и государство в Китае”. Тезисы и доклады. Ч.1. М.: Наука, 1984. С. 119-123.

15. Кычанов Е.И. Тангутский апокриф о встрече Конфуция и Лао-цзы // 19 научная конференция по историографии и сточниковедению истории стран Азии и Африки. Тезисы докладов / С.-Петербургский государственный университет. СПб., 1997. С. 82-84.

16. Лао-цзы. Книга Пути и Благодати. Предисл., перевод и парафраз И.С.Лисевича // Иностранная литература. 1992. № 1. С. 231-250.

17. Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М.: Наука, 1979.

18. Малявин В.В. Даосизм как философия и поэзия в раннесредневековом Китае // Государство и общество в Китае: Сб. статей. М.: Наука, 1978. С. 40-54.

19. Малявин В.В. Традиционная эстетика в странах Дальнего Востока. М.: Знание, 1987.

20. Малявин В.В. Чжуанцзы. М.: Наука, 1985.

21. Мандельштам О.Э. Собрание сочинений в 4 тт. М.: Терра, 1991.

22. Петров А.А. Ван Би (226-249). Из истории китайской философии. М., Л.: Ин-т Востоковедения АН СССР, 1936.

23. Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Том 7. Пер. с кит., предисл. Р.В.Вяткина, коммент. Р.В.Вяткина, А.Р.Вяткина. М.: Вост. лит., 1996.

24. Торчинов Е.А. Даосизм. “Дао-Дэ цзин”. Перевод Е.А.Торчинова. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1999.

25. Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

26. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Петербургское Востоковедение, 1998.

27. Филонов С.В. Библиографические источники как показатель эволюции даосизма // Вестник АмГУ. 1999. № 6.

28. Филонов С.В. Основные этапы в истории даосизма // Молодожь и научно-технический прогресс / Дальневосточный государственный технический университет. Владивосток, 1998. С. 80-81.

29. Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. с кит., вст. статья и примеч. В.В.Малявина. М.: Мысль, 1995.

30. Ян Хин-шун. Древнекитайский философ Лао-цзы и его учение. М., Л.: изд. АН СССР, 1950.

31. Needham J. The Tao Chia (Taoists) and Taoism // Needham J. Science and Civilisation in China. Vol. 2: History of Scientific Thougyt. Cambridge University Press, 1956. P. 33-164.

32. Pas J.F. A Select Bibliography on Taoism. State University of New York, 1988.

33. Yun-hua Jan. The Silk Manuscripts on Taoism // T’oung Pao. Paris — Leiden. 1977. Vol. 63. No. 1. P. 65-84.

34. Ван Мин, 1984 — Дао цзя хэ дао цзяо сысян яньцзю (Исследование идей “Школы Дао” и даосской религии). Чунцин: “Общественные науки Китая”, 1984. (На кит. яз.)

35. Кобаяси Масаёси. Рикутё докёси кэнкю (Исследование истории даосизма периода Лючао). Токио: “Собунся”, 1990. (Тоёгаку сосё. № 37). (На японск. яз.)

36. Ли Ян-чжэн. Гуаньюй даоцзяоды динъи цзи югуань вэньтиды бяньчжэн (Определение понятия “даосизм” и исследование соответствующих проблем) // Чжунго дао цзяо. Пекин. 1993. № 3. С. 35-40. (На кит. яз.)

37. Ли Ян-чжэн. Дао цзяо сысянши яньцзюды синь цзиньчжан. Пин “Чжунго ‘чун сюань’ сюэ” (Новые подвижки в изучении истории даосской идеологии. О книге “Китайское учение о ‘двойном сокровенном’”) // Чжунго дао цзяо. Пекин. 1994. № 4. С. 55-58. (На кит. яз.).

38. Офути Hиндзи. Сёки-но докё (Ранний даосизм). Токио: “Собунся”, 1991. (На японск. яз.)

  DAO H(%)ME PAGE