DAO H(%)ME PAGE :: Филонов С. В. ЯН СИ - ПЕРВЫЙ ПОСВЯЩЕННЫЙ В УЧЕНИЕ ШАНЦИН

Первые века новой эры — особый и весьма интересный период в истории Китая. Это время смуты и раздробленности, государственной нестабильности и политических разочарований, социальных катаклизмов и придворных интриг. После крушения великой Ханьской империи, формально ознаменовавшегося в 220 г. отречением императора от трона в пользу сына одного из своих прославленных генералов, последовала ожесточенная война кланов и разрушительные нашествия варваров. Зыбкость власти, постоянная борьба за трон и предательство клевретов обернулись к началу четвертого века трагедией невиданного размаха. Исконные китайские земли в районе Хуанхэ были захвачены кочевниками, древние китайские столицы — Лоян и Чанъань — оказались разграбленными и сожженными, а сам император пал от руки варвара. Чтобы спастись от степного нашествия, двор и многие тысячи китайцев вынуждены были покинуть родные земли и искать убежища на юге, за Янцзы. Территория некогда огромной китайской империи, воспоминание о величии которой еще хранилась в памяти потомков, вдруг сузилась до размеров маленького южного царства У. Смутная эпоха сменявшихся на юге недолговечных династий, когда место на троне определял предательский клинок ближайшего соратника или шелковый шнурок “верного” сановника, вызывала смуту и в умах людей. Идеалы совершенного правителя или благородного мужа, о которых некогда говорил Конфуций, казалось, были забыты сильными мира сего.

Тем не менее, кровавый и безнравственный абрис эпохи не должен вводить нас в заблуждение. Взлеты и искания духа, великие творения и открытия были характерны для китайской цивилизации того смутного времени не в меньшей степени, чем в блистательные периоды истории. Может быть, они имели несколько иной характер, отличный от предыдущих эпох; реальная историческая ситуация обусловила некоторую их интровертность и проявляющуюся в этих поисках ярко выраженную интериоризацию реальности, причем не только внешней по отношению к субъекту творческих исканий, но и внутренней — его собственного духа, его сердца или, что для китайца то же самое, его самосознания¹. Смутная эпоха оставила нам великие творения — свидетельства, и отнюдь не безмолвные, силы и величия человеческого духа.

Одним из знаменательных явлений той эпохи явилось окончательное организационное и доктринальное оформление китайской национальной религии — даосизма. В тот же период складываются традиции даосской эстетики и книжной культуры, появляются значительные даосские книжные собрания — сначала отдельных школ и движений, а затем, во второй половине V в., и “общедаосская” коллекция канонических сочинений, за которой впоследствии закрепилось название “Дао цзан”, или Даосский Канон.

Даосизм на всем протяжении своей истории существовал в виде отдельных школ и направлений. В смутное время, с IV по VI вв., развитие даосизма и даосской культуры было связано с такими южными школами как Шанцин (буквально — “Высшая чистота”), Линбао (“Духовные драгоценности”) и “Сань хуан вэнь” (“Письмена Трех августейших”). На севере же Китая уже во II–III вв. особым влиянием пользовалась школа Небесных наставников (Тянь ши), адепты которой после 420 г. стали активно распространять свое учение и на китайском юге [4, с. 173-210]. Особое место среди перечисленных движений — и по значению в истории китайской духов ной культуры, и по роли в формировании даосских книжных коллекций, — занимает шанцинский даосизм. Предлагаемая статья представляет собой опыт анализа некоторых проблем истории появления и распространения этого даосского учения.

Школа Шанцин, по топониму позже получившая название Маошань, сыграла решающую роль в формировании современного облика даосизма Доктрина и ритуальная практика адептов шанцинского движения оказали существенное влияние на развитие даосской философии, религиозного ритуала и психотехники, на становление даосского института монашества, на организацию систематического собрания даосских текстов (“Даоцзана”) и даосского пантеона божеств. Шанцинский даосизм нашел ту “золотую середину”, поисками которой занимались — большей частью безуспешно — лучшие умы китайского общества и которая позволила шанцинской доктрине в равной мере соответствовать и изысканным вкусам аристократов, воспитанных на тысячелетней книжной культуре, и интересам низов общества, воспринявших священные тексты лишь как обереги, хранение которых гарантировало их владельцам место в небесном царстве избранных.

Школа Шанцин появляется на юге Китая во второй половине IV в. и к VI в. уже приобретает широкую известность. Название движения — Шанцин, что буквально переводится как “Высшая чистота” — связано с представлениями о строении мира, распространенными в даосской среде. Небо мыслилось многоуровневым, и одна из высших небесных сфер носила название Шанцин, т.е. небеса Высшей чистоты. Здесь жили высшие бессмертные — так называемые Совершенные (чжэнь-жэнь). На этих же высших небесах универсума хранились и священные тексты, которые излагали тайные методы обретения бессмертия. Это весьма интересная деталь, достаточно новая для даосского движения: шанцинский даосизм признал существование “прежденебесных” книг — текстов, которые были созданы в незапамятные времена и хранились на небесах, попадая в мир людей лишь в должное время. Ранние шанцинские сочинения пестрят указаниями на существование небесных книгохранилищ и содержат многочисленные списки собранных в них сочинений (напр., [ДЦИШ, цз. 2, с. 4а-5b]). Иначе говоря, шанцинская традиция признавала существование книжных собраний, которые реально существуют, но о которых люди могут даже не догадываться, поскольку они находятся на самых высоких небесных сферах. Адепты новой даосской школы стали поклоняться Совершенным, глубоко чтить передаваемые ими тексты и практиковать изложенные в них потаенные методы.

Понятие “чжэнь-жэнь”, принятое в шанцинском движении для обозначения высших небожителей, было известно китайской культуре и прежде. В преемственности этого термина заметна терминологическая континуальность “раннего” (“Дао дэ цзин”, “Чжуан-цзы” и т.д.) и ”позднего” даосизма (религиозные школы, формировавшиеся со II в. н.э.). Понятие “чжэнь-жэнь” мы находим уже в “Чжуан-цзы” (напр., гл. 6), где оно прилагается к даосскому философу и имеет смысл “истинный человек, вернувшийся к своей изначальной природе и ставший самим собой” [1, с. 161-162]. Такое возвращение не только сулило высшую душевную гармонию, но и даровало не доступные обычным людям качества. Считалось, напр., что “истинные люди” (чжэнь-жэнь) могут оседлать луч и перемещаться на нем с огромной скоростью; обладали они и другими чудесными качествами, не доступными простым людям [1, с. 194]. В шанцинской же доктрине понятие “чжэнь-жэнь” получило новую акцептацию — оно стало обозначать особую группу небожителей, находящихся на более высокой ступени небесной иерархии, чем простые сяни-бессмертные². В использовании старого термина заметна не только преемственность, но и новая смысловая составляющая: соединившись с понятием “шанцин”, термин “чжэнь-жэнь” стал не просто коррелировать с известными ранее категориями, но и противопоставляться им. Шанцинская доктрина стала утверждать, что Совершенные обитают на небесах Высшей чистоты (Шанцин), несоизмеримо более высокими и “чистыми”, чем небесная сфера Тайцин — обитель небожителей, которым поклонялись ранее в районе Цзяннань (к югу от Янцзы), а субстанция Совершенных мыслилась еще более тонкой и эфирной, у чем обычных бессмертных-сяней [5, с. 9]. Такая оценка позволяла и учение этих небожителей провозгласить наиболее совершенным и утонченным.

Другая примечательная черта шанцинского движения заключается в том, что оно основывалось на передаче текстов, признаваемых адептами священными. Считалось, что Совершенные время от времени спускались на землю и передавали (разумеется, изустно) тексты из небесных книгохранилищ достойным последователям своего учения. Иначе говоря, шанцинский даосизм опирался на “тексты откровения”, записанные рукой медиумов со слов высших небожителей. Естественно, весьма важным аспектом шанцинского движения считалось составление, сохранение и приумножение письменной традиции: написание книг, комментариев, толкований — формирование своеобразной религиозной книжной культуры. Позже этот опыт дал школе Шанцин реальные возможности активно влиять на процесс формирования “общедаосского” систематического собрания текстов, на складывание его структуры и классификационных оснований. В раннем Даосском Каноне сочинения именно шанцинской традиции заняли почетный первый отдел (“Дун чжэнь”). Появление шанцинского религиозного книжного собрания (шанцинского канона) послужило тем катализатором, который на рубеже IV–V вв. вызвал к жизни другое значительное собрание даосских текстов — линбаоский канон (“Лин бао цзин). Еще позже, в V–VI вв., последователи движения Небесных наставников также начинают использовать возможности письменного текста для распространения своей доктрины, кодификации ритуала и фиксации собственной истории, — наверное, не без влияния традиций шанцинской книжной культуры.

Первые шанцинские сочинения были созданы представителем южного аристократического клана Ян Си (330— ?), которого на протяжении ряда лет в ходе ночных видений посещали Совершенные с небес Высшей чистоты, передававшие ему свои наставления и поучения. Ян Си скрупулезно “фиксировал” речения Совершенных. Тексты, записанные его рукой, водимой небожителями, предназначались для узкого круга избранных.

Согласно полученным свыше указаниям Ян Си передавал сделанные записи своему патрону и покровителю — придворному чиновнику Сюй Ми (303-373?), а также его младшему сыну Сюй Хуэю (341-370?). Сюй Ми и Сюй Хуэй переписывали тексты и распространяли их среди ближайших родственников и знакомых. “[В 364 году] госпожа Южного пика Вэй [Хуа-цунь] ... спустилась [с небес Высшей чистоты] и даровала [шанцинские тексты своему] ученику, сыту Ян [Си], который служил шэжэнем министерской канцелярии при Ланъеском князе. [Госпожа Вэй] велела [Ян Си] переписать [эти тексты] канцелярским почерком лишу, чтобы [затем] передать их цзюйжунскому Сюй [Ми], коменданту княжеских охранных войск, и его третьему сыну — чиновнику при подателе отчетов [Сюй Хуэю]. Оба Сюя, в свою очередь, переписывали тексты еще раз и, предавшись совершенствованию на истинных путях учения (сю син), обрелиДао” [ЧГ, цз. 19,с. 242]³.

Таким образом, у истоков реального шанцинского книжного собрания стоят три фигуры — Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэй. Однако известно, что Сюй Ми лично не получал с небес Высшей чистоты какие-либо послания, он лишь активно участвовал в переписывании и распространении текстов, полученных Ян Си [ЧГ, цз 19, 20]. Примечательно, что именно роль первого читателя и переписчика текстов шанцинского откровения дала Сюй Ми возможность занять достойное место в генеалогии школы Маошань, — впоследствии он стал считаться третьим патриархом этого движения [МШЧ, цз. 10, с. 8а-8b]⁴. Сюй Хуэй общался с шанцинскими Совершенными, но, к сожалению, записанных его рукою текстов было не так уж много. Как засвидетельствовал в самом конце V в. Тао Хун-цзин, большая часть сочинений раннего шанцинского собрания принадлежала кисти Ян Си: “Все то, что ныне сохранилось в мире из собственноручных записей Трех владык (т.е. Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя — С.Ф.) — это более десятка отдельных текстов книг-основ и жизнеописаний разного объема, большинство которых записаны Сюй Хуэем, а также более сорока свитков (цзюаней) изустных поучений Совершенных, большая часть которых принадлежит кисти Ян [Си]” [ЧГ, цз. 19,с. 242: 14].

Иначе говоря, именно Ян Си стоит у истоков шанцинского книжного собрания и шанцинского движения. Ян Си вполне заслуженно можно назвать не только великим подвижником, но и блистательным литератором, вдохновенные строки которого стали тем импульсом, который стараниями его последователей на стезе Дао породил широкий и бурный поток нового даосского движения, отвечающего самым изысканным вкусам образованной элиты китайского общества и пестующего столь утонченные и “высокие” методы обретения святости, что даже августейшие особы, не говоря уж об обычных сильных мира сего, считали за честь пригласить ко двору даосских адептов, посвященных в тайны небес Высшей чистоты, и ходить у них в учениках.

Подчеркнем, что при любой оценке шанцинской доктрины, в которой, как думается, даосизм теоретически всегда признавал главенство невербального, в реальной истории появления и распространения шанцинского даосизма именно письменный текст сыграл важнейшую и определяющую роль, соединяя знатоков и неофитов, являясь зримым, осязаемым знаком приобщения к новому учению и тем элементом культуры, динамику и аксиологию которого (лишь на других конкретных примерах) уже многие века знала и совершенствовала китайская цивилизация.

Книга с глубокой древности воспринималась в Китае важнейшим средством хранения и трансляции культурного наследия, оставленного предшествующими поколениями. Слово в его письменной форме уже в чжоускую эпоху воспринималось неким абсолютом, который наделен высшей истиной. Фраза Конфуция (551–479 гг. до н.э.), четко фиксирующая данный подход, определивший удивительную стабильность культурного кода в Китае: “Я не создаю, а лишь передаю”, — во времена первых шанцинских патриархов воспринималась несомненно аксиомой. Понятие вэнь (“письменное слово”), столь хорошо известное китайской духовной цивилизации, коррелировало с изначальным космическим принципом — Дао и являлось синонимом культуры, гармонии, красоты, исконно присущих миру. Это признавали не только даосы, но и вообще “люди культуры” (вэнь жэнь) — образованная в конфуцианском духе элита китайского общества. “Начало письмен человеческих — вэнь — исходит из Великого предела”, — начинает свой великий трактат по поэтике Лю Се (465–522). Он указывает на извечность словесности, мыслившейся атрибутом той точки вне познания и измерений, откуда все “начало быть, что начало быть”, и однозначно утверждает принцип, который, по большому счету, и утверждать было не надо, ибо он витал в атмосфере китайской культуры уже многие столетия и лишь ждал случая быть сформулированным. “Словно куколка будущей прекрасной бабочки, расцвеченной самыми немыслимыми узорами, идея литературы изначально пребывала в своем коконе — Великом пределе, когда мир как таковой еще не существовал”⁵. Значимость и ценность письменного текста, пестовавшегося в Китае по крайней мере со времени Конфуция, привела к формированию и достаточно эффективному функционированию целого пласта китайской культуры, связанного с книгой. Использование шанцинским даосизмом этих отработанных веками механизмов для распространения своих идей, ориентация на письменный текст, пусть даже предназначенная для решения собственных задач, — все это дало убедительные и ошеломляющие результаты.

Связав появление доктрины с книгой, шанцинские патриархи, сами того, вероятно, не осознавая, получили эффективный и отлаженный за многие века истории китайской культуры механизм сохранения и трансляции знаний. Именно письменный текст, появление которого как раз и знаменовало собой рождение шанцинского движения, дал возможность, опираясь на основополагающий для китайской культуры рационалистически понимаемый и одновременно сакрализованный пиетет перед Книгой, использовать традиционные и привычные для рецепиентов из различных социальных слоев методы распространения собственных идей и пополнения рядов последователей. Открытое провозглашение своих книг текстами откровения также сыграло позитивную роль в распространении учения, поскольку признание надвременного характера письменного текста и открытое отречение от авторства лежало в русле аксиомы Конфуция и, строго говоря, являлось ее типологическим залогом — десекуляризованным прочтением императива Кун-цзы, ставившего акцент именно на передаче, а не на создании.

Разумеется, для реализации всех этих возможностей нужны были определенные условия. Одно из них — талант литератора и мастерство каллиграфа. Вспомним, что понятие “вэнь” в эпоху великого Лю Се, которого отделяло от Ян Си всего чуть более столетия, уже соотносилось не только с должным, но и с красивым. Чтобы быть услышанным, слово должно было быть не только мудрым и полезным, но и изящным. И с этих позиций, вероятно, следует оценивать деятельность Ян Си. Да, время не сохранило для нас его изысканного почерка, и имя его сокрыто под именами Совершенных с небес Шанцин. Но, видимо, в том и заключалась его харизма — он стал великим настолько, что мог быть невидимым, вести за собою, не называя своего имени, вещать, но словами Иного мира. Без великого дарования литератора вряд ли бы он смог говорить от имени Небес. Первое слово, чтобы повести за собой, требовало силы и выразительности истинного мастера. Слово, произнесенное от имени Совершенных, само должно быть совершенным.

Сохранившиеся до нашего времени ранние шанцинские тексты лишь смутно указывают на Ян Си, и мы можем только догадываться об истинной силе и выразительности его литературного таланта. Однако очевидно другое — результаты его деятельности. Скриптуральное религиозное движение, у истоков которого стоял Ян Си, уже через полтора века стало важнейшим фактором духовной жизни китайского юга, а тексты, оставленные патриархом, получив широчайшее распространение, привлекали внимание талантливейших людей эпохи. Вряд ли это могло бы случиться, будь Янь Си всего лишь ревностным служителем на Дао-Пути. Великое скриптуральное движение требует великих текстов, а создать великий текст может лишь великий мастер. В этом смысле результаты деятельности Ян Си свидетельствуют о его литературном таланте, который, как думается, сыграл не последнюю роль в ранней истории шанцинского движения, первоначально актуализировавшегося именно как история книги. Работа “Чжэнь гао”, составленная Тао Хун-цзином (456–536) в конце V в., со всей очевидностью показывает, что ранняя шанцинская история — это история шанцинской книги, текстов, записанных кистью Ян Си, которой, как уверяет традиция, водили небесные Совершенные и которой, добавим мы, водил совершенный мастер.

Иначе говоря, Ян Си является первым (земным) автором текстов шанцинского даосизма, с полным правом заслуживающий имени не только даоса, но и литератора, причем достойного занять подобающее его таланту почетное место в ряду “людей культуры” своего времени⁶. Несмотря на это, источники сохранили до обидного мало сведений о Ян Си. Его наиболее раннее жизнеописание есть в работе Тао Хун-цзина (456–536) “Чжэнь гао” [ЧГ, цз. 20, с. 253-254], однако оно имеет весьма лапидарный характер. Из него узнаем, что Ян Си родился в 330 г., а его предки были уроженцами южного царства У. По рекомендации своего патрона — известного государева чиновника Сюй Ми — он некоторое время служил в свите будущего восточноцзиньского императора Цзянь-вэнь-ди (на престоле в 371–372 гг.), но это продолжалось недолго и каких-либо заслуг на чиновничьем поприще он не приобрел. По крайней мере, источники умалчивают о них, что (учитывая пристрастие китайской традиции к такого рода биографическим данным) действительно свидетельствует об их отсутствии⁷. Известно, что получать сообщения с небес Высшей чистоты Ян Си начал в 364 г. [ЧГ, цз. 19, с. 242], хотя отдельные религиозные тексты к нему попадали и раньше⁸.

⁶ Поскольку шанцинское движение опиралось на тексты откровения, постольку даосское самосознание закономерно относило их истоки в Иной мир. Традиция не считает Ян Си первым патриархом школы Шанцин [МШЧ, цз. 10, с. 6b-8a] и отдает пальму первенства госпоже (и это весьма уникально для Китая, но, заметим, не для даосизма) Вэй Хуа-цунь [МШЧ, цз. 10, с. 4b–6b], — несомненно, личности исторической, но вряд ли имевшей какое-либо отношение к реальному шанцинскому движению, развернувшемуся через тридцать лет после ее ухода в мир иной. В этом свете становится понятной и оценка даосским самосознанием истоков и ранней истории собственной книжной традиции — сочинения, появившиеся из-под кисти Ян Си, считались книгами с небес, а сам Ян Си воспринимался именно как медиум, медиатор, посредник, получатель текстов, но никак не их автор. Думается, что это и есть одна из тех причин, по которой имя Ян Си не вошло в списки почтенных литераторов и каллиграфов эпохи, несмотря на изысканную красоту и каллиграфическое совершенство вышедших из-под его кисти работ, которыми восторгался сам Тао Хун-цзин. Разумеется, относительно низкий социальный статус также, надо думать, сыграл не последнюю роль в том, что его имя осталось за рамками государственной историографии.
⁷ Из исследований А. С. Мартынова [3, с. 63-116] мы знаем, что в Китае достойный муж обязательно должен был быть “призван” на императорскую службу. Примечательно, что не только официальная историография, но и даосская агиография при малейшей возможности непременно называет такие факты, свидетельствующие, согласно издавна сложившимся в Китае представлениям, о высоких добродетелях упоминаемой личности.
⁸ Например, “Хуан тин цзин” — “Книга Желтого дворика” [ЧГ, цз. 20, с. 254]. Это один из старейших текстов даосской религиозной традиции. Книга под таким наименованием существует в двух вариантах — как “внутренний текст ” (“Хуан тин нэй цзин цзин”) [ЮЦЦЦ, цз. 11-12, с. 62-89] и как “внешний текст ” (“Хуан тин вай цзин цзин”) [ЮЦЦЦ, цз. 12, с. 89-100]. “Внешний текст ” считается более ранним, его появление связывают с именем великого китайского эстета и каллиграфа Ван Си-чжи (303? — 361?), оно упоминается уже в “Баопу-цзы” [БПЦ, цз. 19, с. 333]. Слова “внешний текст” (букв. “внешняя лучезарность”, вай цзин) появляются в названии сочинения после того, как получил хождение эзотерический вариант, хронологически более поздний и связанный с шанцинским движением. Согласно даосской традиции, эзотерический вариант “Хуан тин цзина” Ян Си даровали Совершенные, дабы исправить ошибки и заполнить лакуны, имеющиеся в уже известном сочинении. В маошаньской традиции “Книга Желтого дворика” оценивалась очень высоко, она использовалось как руководство по даосской ритуальной психотехнике, связанной с методами визуализации божеств из двух параллельных пространств — киноварных полей физического тела (дань тянь) и высших небесных сфер универсума.

Жизнеописания Ян Си представлены и в более поздних источниках [ЮЦЦЦ, цз 5, с. 26; МШЧ, цз. 10, с. 6b-8a], однако в них нет ничего принципиально нового по сравнению с материалами Тао Хун-цзина. Иначе говоря, уже в конце V в. о Ян Си было известно не больше, чем знаем мы. Тао Хун-цзин приводит следующие сведения о Ян Си.

«Владыка Ян (Ян-цзюнь) носил имя Си. Он родился в девятую луну пятого года Сянь-хэ, пришедшегося под циклические знаки гэн-ин [т.е. 330 г.]. Его предки были, видимо, уроженцами царства У; он же поселился в Цзюйжуне⁹. Когда к нему стали спускаться Совершенные, [его семья] только и состояла что из матери да младшего брата. Владыка Ян отличался высокими помыслами, любил пошутить и был искусен в каллиграфии и живописи. В юные годы Ян Си прилежно познавал и, читая книги, стал эрудитом в канонах и историографии. Его природная натура была глубока, широка и основательна. Уже в детстве Ян Си стал общаться с духовными сущностями. Владыка Ян был примерно одних лет с учителем¹⁰ [Сюй Маем] и комендантом¹¹ [Сюй Ми], но разительно отличался от них¹² и раньше всех] стал общаться со Светоносными и Божественными. [Некогда] комендант [Сюй Ми] рекомендовал его сян вану¹³, который взял Ян Си на службу, дав чин шэжэня своей министерской канцелярии. После того, как Цзянь-вэнь-ди взошел на престол [т.е. в 371 г.], следы Ян Си теряются в дымке времени.

⁹ Уезд Цзюйжун находился на территории современной провинции Цзянсу, центральный город с тем же названием располагался примерно в 50 км от нынешнего Наньцзина.
¹⁰ Учитель (сянь-шэн). В данном случае мы сталкиваемся с проблемой даосской терминологии. Титул “сянь-шэн” (букв. “преждерожденный”) означает “учитель”, “господин”. В текстах шанцинской традиции он связан с достаточно узким кругом лиц. Чаще всего он указывает на Сюй Мая (300? — 348?) — старшего брата шанцинского патриарха Сюй Ми [ЧГ, цз. 19, с. 243: 3; ДЦИШ, цз. 2, с. 5а: 5-6].
¹¹ Комендант (чжанши). В даосских текстах прозвище “Чжанши” однозначно указывает на Сюй Ми. Дело в том, что после приобщения к учению с небес Высшей чистоты Сюй Ми не бросил светскую карьеру и занимал достаточно важные должности при дворе, в том числе имел чин коменданта княжеских охранных войск (ху цзюнь чжанши) [ЧГ, цз. 19, с. 242: 13; ДЦИШ, цз. 2, с. 5а: 8].
¹² Оба Сюя были старше Ян Си примерно на 30 лет, но, видимо, для Тао Хун-цзина, автора данного текста, которого отделяло он шанцинских патриархов около 150 лет, эта разница была несущественной.
¹³ Титул сян вана (министра с титулом вана) в это время носил Сыма Юй — будущий восточноцзиньский Цзянь-вэнь-ди, в свите которого служил Сюй Ми [ЦШ, цз. 9, с. 71-72].

¹⁴ Гу Хуань (420 ? — 483 ?) — известный даос и ученый. Биографию Гу Хуаня, вместе со значительными фрагментами его работы “Рассуждение о китайцах и варварах” (“И ся лунь”), сохранили страницы официальной династийной истории [НШ, цз. 75, с. 537-539]. Вскоре после 465 г. Гу Хуань удаляется в горы Шаньшань (совр. пров. Чжэцзян, в районе уезда Шэнсянь), где с группой даосов составляет первую антологию сочинений традиции Шанцин. Он собрал воедино тексты прямой передачи от Ян Си, Сюй Ми и Сюй Хуэя, сделал их точные копии, а получившуюся работу назвал “Чжэнь цзи” (“Стезя Совершенных”). Позже “Чжэнь цзи” послужила образцом для Тао Хун-цзина при составлении “Чжэнь гао” [5, с. 31-34].
¹⁵ Выделенный абзац является собственным комментарием Тао Хун-цзина.

В “Чжэнь гао” сказано, что Ян Си должен был покинуть мир¹⁶ в двенадцатый год Тай-юань под знаками бин-сюй¹⁷. Однако там же находим запись: “Он не смог вынести [царившую в мире] смуту, приступил к совершенствованию в методе “освобождение с помощью меча” (цзянь цзе)¹⁸ и, выполнив все предписания, завершил свой земной путь”. Поэтому, думаю, он ушел из жизни раньше, не обязательно в год бин-сюй.

¹⁶ “... должен был покинуть мир”. Речь идет о фразе из “Чжэнь гао”, произнесенной в сослагательном наклонении. Совершенные с небес Шанцин “передавали” не только разного рода наставления, но и послания, в которых нередко указывали дату, когда тому или иному человеку (конкретному адресату сообщения) следует перейти в мир иной и занять подобающее место в свите небесного императора, — иначе говоря, загодя извещали о дате смерти.
¹⁷ Циклические знаки бин-сюй приходятся не на двенадцатый, а на одиннадцатый год эры Тай-юань, что соответствует 386 г. в европейской хронологии.
¹⁸ Освобождение с помощью меча (цзянь цзе) — название одного из способов обретения бессмертия.

[Затем] он получил должность [в иерархии] Совершенных. Как сообщила Цзю-хуа¹⁹ Ян Си стал помощником [владыки] Дун-хуа²⁰ и, заняв должность властителя судеб (сы-мин), получил под свое начало духов гуй, шэнь и лин на территории [бывших царств] У и Юэ, которых он как следует прибрал к рукам.

¹⁹ Цзю-хуа — Совершенная дева Девяти цветков (цзю хуа чжэнь фэй), шанцинская небожительница. Она носила фамилию Ань и в годы царствования дома Сыма (династия Цзинь) спускалась в Маошань, т.е. туда, где работал Ян Си. Дева Девяти цветков Ань занимает почетное место на втором (шанцинском) уровне божественной иерархии, вместе с Вэй Хуа-цунь и другими небесными девами. Ее полный титул — Совершенная дева Девяти цветков Высшего дворца с небес Пурпурной чистоты (цзы цин шан гун цзю хуа чжэнь фэй) [ЧЛВЕТ, с. 5b: 6]. Отметим, что женщины достаточно широко представлены на небесах Шанцин. К тому же они играли существенную роль в передаче текстов шанцинского откровения. Известно, например, что многие прекрасные обитательницы небес Высшей чистоты посещали Ян Си, среди которых, кроме упомянутой Цзю-хуа и Вэй Хуа-цунь, были госпожа Цзы-юань, госпожа Ю-ин, госпожа Цзы-вэй, госпожа Чжао-лин, госпожа Чжун-хоу [7, с. 33]. Близкие отношения между Ян Си и девой Цзю-хуа подтверждает сохранившийся текст “Два стихотворения, преподнесенные владыке судеб Яну девой Девяти цветков Ань: Общее предисловие” (Цзю-хуа Ань-фэй цзэн Ян сы-мин ши эр шоу бин сюй) [ЮЦЦЦ, цз. 97, с. 663b-664a].
²⁰ Владыка Дун-хуа. “Дун” — “восток”, “хуа” — “цветок”, “цветущий”; божество с таким именем хорошо известно в даосизме, особенно по его поздней “простонародной” традиции (носит также имя Дун-ван-гун). Однако в данном контексте речь идет о другом божестве — высшем канцлере Цин-туне, весьма почитаемом Совершенном с небес Шанцин [ДЦИШ, цз. 2, с. 4а: 6]. Полная титулатура Цин-туна — Дун-хай-ван Цин-хуа Сяо— тун-цзюнь [ЧЛВЕТ, с. 3b: 4], сокращение которой и дало, как нам представляется, имя Дун-хуа.

Еще раньше — в пятый год Юн-хэ, пришедшийся под знаки цзи-ю [т.е. в 349 г.] — Ян Си получил Формулу-амулет для укрощения тигров и леопардов [владыки] Срединного желтого” (“Чжун хуан чжи ху бао фу”)²¹. В шестой год Юн-хэ, пришедшийся под знаки гэн-сю [т.е. в 350 г.], он, кроме того, получил от Лю Пу — старшего сына госпожи Вэй [Хуа-цунь] — “Пять формул-амулетов Духовной драгоценности” (“Лин бао у-фу”)²² и тогда ему шел двадцать первый год²³.

²¹ “Формулу-амулет для укрощения тигров и леопардов [владыки] Срединного желтого” — М. Стрикмэн связывает это сочинение с ранними религиозными текстами, сформировавшими традицию т.н. “Схемы истинного облика Пяти священных пиков” (“У-юэ чжэнь син ту”) — авторитетнейшего текста даосской религиозной традиции [5, с. 60]. Схемы такого рода (и связанные с ними формулы-амулеты фу) были хорошо известны задолго до текстов шанцинского откровения, о них, например, подробно говорит Гэ Хун [БПЦ, цз. 17, с. 300, с. 309-314]. Каждый из священных пиков — традиционно почитаемые и в общекитайской, и в даосской традиции горы — имел свою схему-амулет, пять видов которых составляли одну общую. Все схемы обладали разнообразным количеством вариантов. Считалось, что дом, в котором хранятся такие тексты, защищен от навей. При странствии по горам — излюбленном месте обитания представителей Иного мира — даосы надевали их на себя, поскольку они служили оберегами и обеспечивали безопасность адепта. Что касается упоминания в названии тигров и леопардов, то это связано, видимо, не столько с реальной географией и зоологией заповедных гор той эпохи, сколько с даосскими представлениями о данных животных. Тигр — символ женского начала и дух Земли, это навь, но навь боевая и “ортодоксальная”, а потому ее использование у себя на службе обеспечивает надежную защиту от голодных и “неортодоксальных” темных сил Земли. Гарантированный отпор земным навям может дать лишь тот, кто сам является земной навью. В даосском движении до сего дня широко распространены “тигриные” формулы-амулеты, их же фиксирует и ранняя опись шанцинских текстов [ФДКЦ, цз. 5, с. 1b: 8, с. 2a: 6,7].
²² “Пять формул-амулетов Духовной драгоценности” (Лин бао у-фу) — один из старейших текстов даосской религиозной традиции. Упоминается в “Баопу-цзы”, где связывается с именем Бао Цзина [БПЦ, цз. 19, с. 333]. В “Баопу-цзы” имеется описание легендарной истории этого сочинения, в появлении которого сыграл свою роль Великий Юй, а его явление в мир людей отнесено к годам жизни Кун-цзы [БПЦ, цз. 12, с. 229]. Данное сочинение равно почитали и в движении Линбао, и в движении Шанцин. Сохранившаяся в “Дао цзане” работа “Предисловие к Пяти формулам-амулетам Духовной драгоценности от Высочайшего” (“Тай-шан лин бао у-фу сюй”) [ДЦ 183] содержит, по всей видимости, древнюю часть этого текста.
²³ Иначе говоря, эти тексты Ян Си получил еще до того, как к нему стали спускаться небесные Совершенные.

В третий год Син-нин, пришедшийся под знаки и-чоу [т.е в 365 г.], когда Совершенные [с небес Шанцин] стали спускаться [к нему] и передавать [свои] наставления, Ян Си было тридцать шесть лет. Совершенные не спускались в одно определенное место. Они появлялись или в столице, или в [его] загородной усадьбе, или в уединенной горной обители. Под горной обителью имеется в виду частное учреждение Сюй Ми в горах Лэйпиншань (отроги Маошань — С. Ф.). Ян Си часто приезжал [туда] к Сюй Хуэю. Иначе говоря, это был не его собственный горный скит» [ЧГ, цз. 20, с. 253:13 — 254: 4].

БПЦ — Гэ Хун. Баопу-цзы. Нэй пянь (Внутренняя часть) / Ред. и пер. Ван Мина. 2-е изд. Пекин: “Чжунхуа шуцзю”, 1985.

ДЦ — Дао цзан (Даосский Канон). Т. 1-112. Шанхай: Печатня “Ханьфэньлоу”, 1923 — 1926. (В ходе работы был использован Даосский Канон из собрания Отдела рукописей и редких книг Санкт-Петербургского филиала Ин-та востоковедения РАН, шифр хранения В-249).

ДЦИШ — Дао цзяо и шу (Ось смысла даосского учения) / Сост. Мэн Ань-пай. В 10 цз. // ДЦ 762-763.

МШЧ — Мао шань чжи (Описание гор Маошань) / Сост. Лю Да-бинь. В 33 цз. // ДЦ 153-158.

НШ — Нань ши (История южных царств) // Библиотека-серия “Сы бу бэй яо”. Шанхай: “Чжунхуа шуцзю”, [б.г]. Т. 023. С. 1— 579.

ФДКЦ — Сань дун фэн дао кэ цзе ин-ши (Основы кодекса и заповедей-предписаний [для] почитающих Дао-Путь Трех вместилищ). В 6 цз. // ДЦ 760-761.

ЧГ — Чжэнь гао (Речения Совершенных) / Сост. Тао Хун— цзин. В 20 цз.// Библиотека-серия “Цун шу цзи чэн” / Сост. под ред. Ван Юнь-у. Шанхай: “Шанъу”, 1936. Т. 570-572.

ЦШ — Цзинь шу (История Цзинь) // Библиотека-серия “Сы бу бэй яо”. Шанхай: “Чжунхуа шуцзю”, [б.г.]. Т. 019. 1023 с.

ЧЛВЕТ — Чжэнь лин вэй е ту (Схема карм и иерархии Совершенных и Одухотворенных) / Сост. Тао Хун-цзин. Коммент. Люйцю Фан-юань // Чун кань Дао цзан цзи яо (Заново напечатанное собрание важнейших сочинений Даосского Канона). Чэнду: Печатня монастыря “Эр сянь”, 1906. Т. 16 (цзы), тетрадь 7.

ЮЦЦЦ — Юнь цзи ци цянь (Семь отделов облачного хранилища) // Библиотека-серия “Сы бу цун кань”. Шанхай: “Шанъу”, [б.г.]. Т. 126-130.

1. Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая: Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы (VI-IV вв. до н.э.)/ Пер., введ. и коммент. Л. Д. Позднеевой. М.: Наука, 1967.

2. Лисевич И. С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М.:Наука,1979.

3. Мартынов А. С. Проблема личности в императорском Китае // Личность в традиционном Китае: Сб. статей. М.: Наука, 1992. С. 63-116.

4. Торчинов Е. А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. СПб.: Андреев и сыновья, 1993.

5. Strickmann M. A. The Mao Shan Revelations: Taoism and Aristocracy // TP. 1977. Vol.63. № 1. P. 1-64.

6. Strickmann M. A. On the Alchemy of T'ao Hung-ching // Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion / Ed. by H.Welch & A.Seidel. New Haven; L., 1979. P. 123-192.

7. Чэнь Го-фу. Дао цзан юаньлю као (Исследование происхождения Даосского Канона). В 2-х т. Изд. 2-е, доп. Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1985. (На кит. яз.).

ЯН СИ — ПЕРВЫЙ ПОСВЯЩЕННЫЙ В УЧЕНИЕ ШАНЦИН

ИСТОЧНИКИ

ЛИТЕРАТУРА