|
Даосизм — одно из ведущих (наряду с конфуцианством, буддизмом и доктриной императорской власти1) религиозно-философских и этико-политических учений старого Китая, оформившееся в первых веках новой эры в целостную религиозную систему и игравшее важную роль в создании, ретрансляции и сохранении того своеобразного культурного феномена, который нам известен как традиционная культура Китая.
1 Как доказательно продемонстрировал А.С.Мартынов, помимо трех основных учений — сань цзяо — китайское общество на протяжении всего предимперского и императорского периодов знало еще одну идеологию, стоявшую несравненно выше, чем конфуцианство, даосизм и буддизм вместе взятые. Это — доктрина императорской власти, которая хотя и не носила обозначения “цзяо” (учение), тем не менее типологически и функционально была близка к данному термину и скрывающимся под ним феномену, а по своей роли в организации политической и государственной жизни китайской монархии играла даже большее значение, чем известные “три учения” (подробнее см., например: [Мартынов А.С., 1989, с. 86-104]).
Субстратом даосской традиции являются древнейшие культы и верования шаманского типа. Первые даосско ориентированные направления мысли и практики разного уровня (философские, философско-религиозные и религиозные) начинают появляться в Китае со второй половине первого тысячелетия до н.э. В первые века новой эры формируются религиозные институциализированные даосские школы (движения), а сам даосизм обретает отчетливые черты национальной религии китайского этноса2. В качестве китайской автохтонной нативной3 религии даосизм, помимо задач религиозного характера, плодотворно и эффективно выполнял культуроформирующую и социорегулирующую функции, являясь важным фактором социальной истории китайской цивилизации.
2 При определении даосизма как китайской национальной религии автор этих строк пользуется концепцией, терминологией и методологией, разработанной Е.А.Торчиновым. См., например: [Торчинов Е.А., 1993, 4, с. 21-26].
3 Нативная — т.е. национальная.
Даосизм представляет собой относительно открытую полиморфную и многофункциональную систему. В структурном отношении он включает философскую базу, уходящую своими истоками в рефлексию мысли “Школы Дао”4, а также разработанную доктрину, монастырскую традицию5, институты священнослужителей и монашества, систему культа, пантеон божеств и комплекс канонических (с некоторыми оговорками) текстов6.
4 “Школа Дао” (дао цзя) — термин, первоначально появившийся в китайской официальной библиографии для номинации текстов даосской философской классики — “Даодэцзин”, “Чжуан-цзы” и типологически близких к ним сочинениях (подробнее об этом направлении см.: [Филонов С.В., 1994, с. 29-43]. С точки зрения исторической динамики даосизма, “школа Дао” является лишь одним из источников даосского религиозного мировоззрения и отражает дискурсивный уровень (эксплицитно нерелигиозный) ранней даосской традиции, прочно связанной в китайской культуре с именами Лао-цзы и Чжуан-цзы (4-3 вв. до н.э.).
5 Понятие “даосская монастырская традиция” мы используем в расширенном значении и подразумеваем под ним не столько даосский институт монашества, сколько целостный комплекс традиций, развивавшихся в даосских центрах религиозной деятльности — уединенных обителях (гуань), храмовых комплексах (гун) и монастырях (гуань), которые на протяжении многих веков являлись культурными центры императорского Китая, в которых пестовалась и бережно хранилась даосская книга, даосские знания, даосские традиции эстетики и искусства.
6 Под каноническими текстами даосизма мы понимаем весь свод письменных памятников, включенных в Даосский Канон (“Дао цзан”) — систематическое собрание сочинений даосской религии (подробнее о нем см.: [Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 180-188; Филонов С.В., 1998, с. 145-146]. Как уже давно отмитили специалисты, термин “канон” к большинству сочинений из “Дао цзана” применим лишь с большими оговорками, Это связано с тем, что в состав “Дао цзана” входит значительное количество апокрифов и книг, которые даже самими даосами признаются не столько “священным писанием”, сколько “священным сказанием”. Значительное место в даосском книжном собрании занимает агиография, исключительная по красоте подвижничества. Все это служит основанием называть “Дао цзан” не “каноном”, а “патрологией”, что было предложерно еще в 1911 г. французским исследователем и миссионером Леоном Вигером. Кроме того, отнюдь не все тексты “Дао цзана” отражают даосскую доктрину, некоторые из них принадлежат общекитайской культурной традиции (например, “Мэн-цзы” или “Даодэцзин”), а часть — имеют буддийское или манихейское происхождение, Проблематичность использования термина “даосская литература” применительно ко всем текстам “Дао цзана” была в свое время отмечена признанным знатоком китайской книжной культуры Л.Н.Меньшиковым [Меньшиков Л.Н., 1988, с. 201, 193].
Даосскую монастырскую и храмовую традицию можно по праву назвать одной из интереснейших областей даологии. Тем не менее, даосский монастырь как одна из структур китайской культуры вообще, и как важнейшая составляющая даосской церкви в частности, все еще ждет своего всестороннего исследования. Настоящая статья не претендует, разумеется, на исчерпывающее исследование столь сложного вопроса. Автор этих строк ставит перед собой более ограниченную цель — обратить внимание на даосские монастыри как на некие культуроформирующие центры, с которыми связано становление и сохранение доктрины, мифологии и книжной культуры даосизма.
Считается, что активное развитие даосской монастырской традиции и института даосского монашества происходит в период правления династии Тан (7-10 вв.) [Китайская философия, 1994, с. 98]. Тем не менее, у этой традиции имеется своя история и предыстория, истоки которой, как представляется, лежат в древнейших китайских культах и практиках отшельничества и обретения долголетия (бессмертия), распространенных в Китае по крайней мере со второй половины первого тыс. до н.э. Первые, еще достаточно смутные, но уже вполне реальные очертания института даосского монашества определяются в годы восточноханьской империи (1-3 вв. н.э.).
Предыстория
Представления о предыстории даосских монастырей зафиксировал текст “Основы кодекса и обетов-запрещений для почитающих Дао-Путь Трех вместилищ” (“Сань дун фэн дао кэ цзе ин ши”). Одна из глав данного сочинения специально посвящена монастырям (Гл. 4: “Чжи гуань”, “Создание монастырей”: [ДЦ 760, 1: 12b — 20a]). В ней, в частности, читаем: “В высших пределах Трех чистых сфер, на Десяти континентах, Пяти священных пиках, на всех 'славных горах' (мин шань) и на 'пещерных небесах' (дун тянь), равно как и в небесном эфире, — повсюду совершенномудрые возводят [свои] обители. Они сгущают животворящий эфир ци и создают терема и палаты или же собирают облака и строят [из них] башенки-террасы и дворцы-хоромы. Порою мудрейшие селятся у арочных врат, [воздвигнутых в честь небожителей, пребывающих на] звездах, солнце и луне; либо же они живут средь озаренной пурпуром облачной дымке. Иногда [даосские обители] возникают сами собою, через метаморфозы бытия; иногда же их воздвигают силою чуда. Их могут возводить в течении многих кальп, а могут — и за одно мгновение. К таким обителям относятся [чудесные горы-острова] Пэнлай, Фанчжан, Юаньцзя и Инчжоу; [священные вершины] Пинпу, Ланфэн, Куньлунь и Сюаньпу; двенадцать Нефритовых светлиц и три тысячи Золотых чертогов. Существуют многие и многие тысячи даосских обителей и даже точно сосчитать их — невозможно. Все они — свидетельства деяний Небесных достопочтенных (тянь цзунь) и Высочайшего [владыки]…” [ДЦ 760, цз. 1, с. 12b — 13a].
Из данного описания видно, что в даосском самосознании монастырская традиция оказалась неразрывно связанной как с представлениями, уходящими истоками в архаику древнекитайского мифа, так и с реальной протодаосской практикой отшельничества и обретения долголетия, известной Китаю задолго до возникновения организованного даосского движения7. Разумеется, такое восприятие отражает скорее особенности даосского самосознания, нежели историческую реальность становления даосской монастырской культуры. Тем не менее, какие-то истоки даосской монастырской традиции видимо действительно лежат в этих додаосских и протодаосских движениях и представлениях. По крайней мере, их фиксация в цитируемом тексте однозначно указывает на значение такого рода мифологем, идей и практик для активно развивающейся в танскую эпоху (6-10 вв.) даосской монастырской традиции. Примечательно, что даосизм не только вобрал в себя эти древнейшие представления, но трансформировал и развил, приспособив для целей и задач своей доктрины. Данный вывод проистекает из анализа понятий и выражений, которые мы встречаем в этом фрагменте “Фэн дао кэ цзе”.
7 О китайских религиозных традициях обретения долголетия, органично вошедших в даосизм и сформировавших ядро его религиозной доктрины, см.: [Торчинов Е.А., 1993, 5, с. 5-29; Торчинов Е.А., 1993, 6, с. 160-170].
Всю терминологию данного пассажа можно разделить на несколько пластов, имеющих сходные генетические истоки. Во-первых, часть терминов связана с древнекитайской мифологией, воспринятой, рационализированной и по-новому интерпретированной даосизмом. Это — знаменитые горы острова Пэнлай, Фанчжан, Юаньцзяо и Инчжоу. К этой группе примыкает упоминаемая гора Куньлунь, а также пики Ланфэн и Сяньпу. Примечательно, что представления о некоторых из них изначально были распространена на северо-востоке Китая (прибрежные районы царства Ци) 8, другие же мы более характерны для южнокитайской мифопоэтической традиции, истоки которой связаны, видимо, с древним царством Чу и отражены в литературном творчестве великого китайского поэта Цюй Юаня (4-3 вв. до н.э.) 9.
8 Речь идет прежде всего о чудесных горах-островах.
9 См., например, поэму Цюй Юаня “Скорбь изгнанника” (“Лисао”), которая имеется на русском языке в переводе А.Ахматовой: [Федоренко Н.Т., 1986, с. 145-146].
Следующая группа терминов связана с различными аспектами даосской доктриной — это понятия “Три чистые сферы”, “счастливые земли”, “славные горы” и т.д. Выражение “Три чистые сферы” указывает на те пласты даосской культуры, которые были ориентированы на высшие слои адептов и, соответственно, были связаны с практиками, известными, первоначально, лишь посвященным. Другие же понятия указывали на более “приземленный” уровень даосской догматики и практики, известный широкому кругу последователей и набожных мирян.
И, наконец, выражение “Пять священных пиков” указывает на группу объектов, издавна почитаемых китайской религиозной традицией и органично вошедших в доктрину государственной власти, которая является самостоятельным учением и не сводится ни к одному из трех традиционно выделяемых в китайской культуре философско-религиозным направлениям (даосизму, конфуцианству или буддизму). Иначе говоря, представления о Пяти пиках возникли вне парадигмы даосской традиции, которая восприняла их относительно поздно.
Иначе говоря, даже беглое рассмотрение терминологии цитируемого источника свидетельствует о гетерогенности источников, из которых взросла даосская монастырская традиция, вобравшая в себя различные по содержанию и развновременные по хронологии появления культурные традиции.
Название
Обычно даосские монастыри и старого, и современного Китая обозначаются понятием гуань. Появление даосских обителей с таким названием относится ко времени правления дома Ханей (3 в. до н. э. — 3 в. н. э.) и впервые зафиксировано у Сыма Цяня (145? — 86? гг. до н.э.). В “Исторических записках” (“Ши цзи”) отмечено, что император У-ди в 109 году до н.э. повелел построить кумирни в честь бессмертных — храм Фэйляньгуань10 в столице империи Чанъане и храм Ияньшоугуань на горе Сладкого источника11 [ШЦ, цз. 12, с. 51].
10 Фэйлянь — волшебное существо с телом оленя и головой птицы, другой вариант — птица с головой оленя, может повелевать ветром и дождем.
11 Гора Сладкого источника (Ганьцюаньшань) — находится в современной провинции Шэньси, другое название этой же горы — Гуюаньшань или перевал Мошилин.
Это первое известное свидетельство о появлении даосских обителей, имеющих в своем названии родовое понятие гуань, которое приобрело значение “высокое место, с которого наблюдают за бессмертными и совершают в их честь приношения”, что явилось интерполяцией традиционного значения данной морфемы — “дозорная башня на городской стене, [с которой наблюдают за приближающимися]” [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 390].
Впоследствии словом гуань стали обозначать именно даосские монастыри (в отличии от морфемы сы, которая служила для названия буддийских монастырей). Термин гуань широко использовали на сервере Китая в царстве Чжоу (557-581), однако повсеместное его употребление в значении “даосский монастырь” начинается лишь с приходом к власти династии Тан (7-10 вв.), причем наряду с термином гун (“большой или центральный монастырь”, буквально — “дворец”) [Чэнь Го-фу, 1985, с. 268].
Первая даосская обитель
Согласно легендарной традиции, первой даосской обителью — прототипом монастыря — был скит Лоугуань в горах Чжуннаньшань (пров. Шэньси). Даосские представления об истории Лоугуаня донес до нас текст “Записи о праведниках и бессмертных всех веков со стел, высящихся у Террасы, с которой Лао-цзы излагал Книгу, что в горах Чжуннаньшань” (“Чжуннаньшань шо цзин тай ли-дай чжэнь сянь бэй цзи”, [ДЦ 605]). Данное сочинение было составлено относительно поздно — на рубеже 13-14 веков. Его автором является известный даос-маошанец12 Чжу Сян-сянь. Впечатление от паломничества в горы Чжуннаньшань, которое он совершил в 1279 г. [ДЦТЯ, с. 717], и подвигло его на написание данного сочинения. Созданное достаточно поздно, оно, тем не менее, включило в свой корпус более ранние источники — работу северочжоуского (557-581) Вэй Цзе и знаменитый тексте начала эпохи Тан (618-907), принадлежащем кисти ученого-книжника Инь Вэнь-цао13, “Жизнеописание [первоучителей из] Почтенного Лоугуаня” (“Гу Лоугуань чжуань”). Сочинения Чжу Сян-сяня включает биографии 34 даосских подвижников, деятельность которых связана с историей монастыря Лоугуань, а также различные легенды и сказания, относящиеся к доханьскому периоду. Даосские предания, собранные в работе Чжу Сян-сяня, гласят, что когда-то на этом месте Инь Си, будучи стражем пограничной заставы Ханьгу14, сложил из хвороста шалаш, откуда наблюдал за движением небесных светил, предсказывая великие и малые события. Как гласит предание, название обители — Лоугуань, “Башня для наблюдения [за необычайным]”, — было пожаловано терему Инь Си чжоуским князем Кан-ваном (8 в. до н.э.), который некогда посетил уединенное жилище стража заставы. Как-то раз по расположению звезд Инь Си предугадал появление на заставе великого мудреца Лао-цзы и надлежащим образом подготовился к его прибытию. Лао-цзы, принятый по всем правилам гостеприимства, передал Инь Си свое учение, изложенное в знаменитом “Пятитысячесловнике” или “Даодэцзине”. Отец китайской историографии Сыма Цянь (145? — 86? гг. до н.э.) так описал это событие: “Лао-цзы совершенствовался в Дао и Дэ, его учение призывало жить в уединении и не стремиться к славе. Он долгое время жил в [царстве] Чжоу, но увидев, что Чжоу приходит в упадок, решил удалиться. Когда он достиг заставы [Ханьгу], ее начальник Инь Си сказал: “Вы собираетесь удалиться от мира. Будьте так снисходительны, напишите для меня книгу!” Тогда Лао-цзы написал книгу в двух частях. [В ней] он в пяти с небольшим тысячах иероглифов изложил смысл Дао и Дэ, а затем удалился. И никто не знает о его дальнейшей судьбе” [ШЦ, цз. 63, с. 180] 15.
12 Даосская школа Маошань (также известно под названием Шанцин) появилась на юго-востоке совр. пров. Цзянсу в районе гор Маошань во второй половине 4-го века и к шестому веку уже приобрела широкую известность. В годы правления династии Тан (7-10 вв.) школа Маошань являлась ведущим даосским учением, адепты которого пользовались благосклонностью августейших особ и занимали существенные позиции в социальной стратификации китайского общества. Краткую библиографию о маошаньском даосизма см. в прим. № 21.
13 Инь Вэнь-цао, ум. в 688 г., автор описи даосских текстов из монастыря Хаотяньгуань в Чанъани “Перечень нефритового утка и основы” (“Юй вэй цзин му”), а также агиографического сочинения о Лао-цзы, которое он подготовил для танского Гао-цзуна (на троне: 650-683) “Записи о Сокровенно-изначальном, совершенномудром августейшем владыке” (“Сюань юань хуан ди шэн цзи”). см.: [Меньшиков Л.Н., 1988, с. 201; Шиппер К., 1978, с. 360].
14 Застава Ханьгу находилась на западе современной провинции Хэнань, к северо-востоку от города Линбао. Правда, некоторые источники и специалисты указывают, что в данном контексте речь следует вести о другом пограничном пункте — южной заставе Саньгуань (на западе пров. Шэньси недалеко от г.Баоцзи), см.: [Неофициальное жизнеописание, 1992, с. 92-93] или Угуань либо Лугуань [Исторические записки, 1996, с. 310].
15 Перевод сделан в соответствии с вариантом Р.В.Вяткина: [Исторические записки, 1996, с. 38].
Таким образом, в глазах даосов это место считается колыбелью даосизма и даосской письменной традиции. Сразу отметим эту примечательную деталь — даосские обители, а впоследствии и монастыри, с самого начала своей истории были тесно связаны, по крайней мере в восприятии своих адептов, с текстами откровения, зафиксированными, хранимыми либо понятыми в этих местах. Иначе говоря, даосская обитель и даосская Книга как бы изначально были соединены незримыми, но неразрывными нитями единого контекста, который терял свой высший смысл при отсутствии как первого, так и второго элементов.
Конечно, это всего лишь легенда, но и сегодня на территории действующего монастыря Лоугуань любой служитель покажет вам кипарис, к которому Лао-цзы, как считает традиция, привязывал своего черного буйвола, делая последнюю остановку перед дальней дорогой в неизвестные земли “варваров”, покажут вам и его символическую могилу (Лао-цзы му), и помост, на котором он излагал содержание своей знаменитой Книги (шо цзин тай) [Заповедные места, с. 109-111]. Хотя все, разумеется, признают, что и данный рассказ, и все эти окруженные трепетным отношением и поклонением символы не более, чем “предания старины глубокой”, не имеющие прямого отношения к реальным историческим событиям.
Достоверные сведения о даосской обители Лоугуань относятся лишь к третьему веку новой эры, что подтверждает сочинение "Гу Лоугуань чжуань" [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 403]. Первое упоминание об исторической обители под названием Лоугуань относится к первому году эры сянь-кан вэйского (220-265) императора Юань-ди, т.е. к 264 году. Правда, другие источники, аутентичность которых вызывает оправданные сомнения, сообщают, что даосская кумирня была построена на этом месте по повелению самого Цинь-ши хуан-ди еще в 219 г. до н.э. [Материалы, 1991, с. 109]16. Сведения о предыстории даосских монастырей, в том числе и относящиеся к ханьской эпохи, имеются в сочинении “Сказания о даосском монастыре Мэйсяньгуань” (Мэйсяньгуань цзи) сунского Ян Чжи-юаня ([ДЦ 331], о тексте см.: [ДЦТЯ, с. 431-432]).
16 Подробнее см. работу даоса Се Шоу-хао, составленную в конце 12-го века “Записи о Совершенномудром Изначального хаоса” (Хунь юань шэн цзи): [ДЦ 551-553]. В этом сочинении излагается мифологизированная биография Лао-цзы, описываются его божественные явления в мир людей, а также его великие деяния. О тексте, авторе, времени создания и содержании см.: [ДЦТЯ, с. 554; Одзаки Масахару, 1995, с. 41]. Поскольку текст был создан достаточно поздно, аутентичность приводимых в нем сведений и цитируемых источников вызывают большое сомнение.
В период Северных и Южных династий (386-534) в монастыре Лоугуань нашли приют многие даосские деятели того смутного времени. В годы правления династии Суй (581-618 гг. ) монастырь перестраивался и расширялся, а в 618 году, уже после установления дома Танов, он вновь был расширен и переименован в “Монастырь предтечи совершенномудрых” (Цзун шэн гуань). Тогда же монастырь становится центром даосской школы Лоугуань17, в недрах которой активно развивалась концепция “хуа ху” 18. В годы правления династий Сун (960-1279) и Юань (1279-1368) Лоугуань неоднократно менял свое наименование, а с 14-го века он становится крупнейшим открытым монастырем даосской школы Всеобъемлющей истины (Цюань чжэнь) и в таком виде существует по сей день.
17 Даосские монастыри на горах Чжуннаньшань, в том числе и Лоугуань, описаны в источниках, составленных даосом-маошаньцем Чжу Сян-сянем в конце 13 — начале 14 вв.: “Собрание [эпитафий из дворца] 'Осыпающих радостью пурпурных облаков' даосского монастыря Почтенный Лоугуань” (“Гу Лоугуань Цзы юнь янь цин цзи”) в трех цзюанях, [ДЦ 605] и “Записи о праведниках и бессмертных всех веков со стел, [высящихся у] Террасы в горах Чжуннаньшань, [с которой Лао-цзы] излагал [свою] Книгу” (“Чжуннаньшань шо цзин тай ли-дай чжэнь сянь бэй цзи”, [ДЦ 605]). О данных текстах см.: [ДЦТЯ, с. 717-718].
18 Хуа ху — концепция “обращения (или просвещения) варваров”. Согласно этой концепции, Лао-цзы, покинув земли Поднебесной, ушел на Запад и попал в Индию, где стал просвещать и обращать в свою веру чужеземцев, для чего преобразился в Будду или, по другой версии, в его учителя и, таким образом, явился основоположником буддизма. Изложение такого рода представлений имеется в главе “Жизнеописание Сян Кая” (“Сян Кай чжуань”) из “Истории поздней Хань” (“Хоу Хань шу”, цз. 30, В): “Лао-цзы пришел [в земли] варваров и стал Буддой” (см. текст с современной фразовой разбивкой в: [Материалы, 1991, с. 62-63]). В “Описании [истории] Троецарствия” (“Сань го чжи”), в главе, посвященной “западным варварам” (“Си жун чжуань”) эта же идея изложена более пространно: “Лао-цзы ушел на запад через заставу Ханьгу, прошел по западным землям и пришел в Индию, где стал наставлять варваров и сделал им Будду. Будда — это одно из имен его ученика, всего же у него 29 других имен”]. Формальную фиксацию данная концепция получила в тексте Ван Фу (3 — нач. 4 вв.) "Книга-основа [о том, как] Лао-цзы обращал варваров" (“Лао-цзы хуа ху цзин”). Появление такого рода предствлений маркирует этап вступления даосизма в период продуктивного синкретизма и взаимодействия с пришлым в Китай буддийским учением. Не исключено, что концепции “хуа ху” появилась в недрах раннего китайского буддизма, пытавшегося приспособиться к условиями Китая. Подробнее о значении таких представлений см.: [Мартынов А.С., 1987, 2, с. 27 и далее; Офути Ниндзи, 1991, с. 469-484; Одзаки Масахару, 1995, с. 44].
Появление центров религиозной деятельности в школе Небесных наставников
Сведения о формировании богослужебных центров в первом организованном даосском религиозном движении — в школе Hебесных наставников19 — имеются в работе известного даоса и ученого Лу Сю-цзина (406-477) “Краткое обозрение кодекса [последователей] даосского учения” (“Дао мэнь кэ люэ”) [ДЦ 761; Чэнь Го-фу, 1985, с. 266-267, 320-322 и далее]. Как гласит предание, во втором веке первый Hебесный наставник — Чжан Дао-лин — установил 24 алтаря, на которых совершались моления и ритуал жертвоприношения. Места, где были установлены алтари, получили наименование “управы” (чжи). “Управа” обозначала прежде всего определенную организационную структуру движения Hебесных наставников и являлась чем-то вроде “административной единицы” для деления территории, контролируемой (реально или символически — это уже другой вопрос) Чжан Дао-лином и его преемниками. Первый Hебесный наставник основал 24 Управы, внук Чжан Дао-лина — Чжан Лу (2-3 вв.) добавил к этим основным Управам еще восемь дополнительных (бэй чжи) и восемь Управ для странствующих (ю чжи).
Каждая из Управ, кроме всего прочего, обозначала центр религиозной деятельности: “Управа — это уединенный покой того, кто постигает Дао-Путь”. Причем этим словом называлось центральное место религиозной деятельности — обитель Hаставника: “Дом простого адепта называется цзин — “покой тишины”, дом наставника зовется чжи — “управа” (цитата по: [Чэнь Го-фу, 1985, с. 267]).
19 Учение Небесных наставников — даосское движение, развернувшееся на западе Китая на территории современной провинции Сычуань во втором веке новой эры, явилось первой институциализированной формой даосизма. О данном движении см.: [Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 161-173; Маэда Сигэки, 1995, с. 54-68; Шиппер К., 1978, с. 374-386; Чжан Цзи-юй, 1990].
Даосские обители 4-6 вв.
В смутные годы, известные в истории Китая как период Лючао (3-6 вв.), процесс формирования религиозных структур даосизма проходил весьма активно. Организация даосских обителей — первых прообразов будущих монастырей — стала неотъемлемой частью этого процесса. Большинство крупнейших даосских деятелей и ученых создавали уединенные обители — прототипы будущих монастырей, служившие им местом постижения истины, хранилищами книг и лабораториями. Например, знаменитый алхимик и фармаколог 3-4 вв. Гэ Хун организовал такой скит горе Лофушань, что в современной провинции Гуандун недалеко от города Гуанчжоу, где хранил свою библиотеку, предаваясь ритуальным практикам и изготовлению пилюли бессмертия.
Большинство первых даосских обителей создавалось на традиционно почитаемых в Китае священных горах, куда издавна уходили отшельники и где с глубокой древности селились разного рода маги и чудотворцы.
В одном из ранних жизнеописаниях Лу Сю-цзина, имеющемся в даосской антологии 7-го века “[Книги] в жемчужных обертках из Трех вместилищ” (“Сань дун чжу нан”) ([ДЦ 780-782], о тексте см.: [ДЦТЯ, с. 892-895]), но составленном значительно раньше даосом Ма Шу из царства Чжэнь (557-589), мы находим сведения о том, что при жизни Лу Сю-цзина существовали многочисленные даосские обители в горах Хэншань (пров. Хунань), Сюнсян (пров. Хунань), Цзюцзюн (пров. Хунань), Лофушань (пров. Гуандун), Уся (на стыке пров. Хубэй и Сычуань), Эмэйшань (пров. Сычуань). Жившие там даосы постигали Дао-Путь, занимались алхимией, сбором сакральных текстов и т.д. Вокруг некоторых из них (на горах Маошань, Тяньтай, Гэцзаошань, Лунхушань, Лушань и т.д.) формировались влиятельные даосские школы, вырабатывавшие свои методы приобщения к сакральному и служившие центрами сохранения фиксированной и “эзотерической” традиций. Из этого же сочинения узнаем, что сам Лу Сю-цзин основал скит в горах Юньмэньшань (пров. Хунань), а также в Лушаньских горах (пров. Цзянси), в Ланли (пров. Хунань) и Тяньин (в пригороде современного Наньцзина). Его не менее знаменитый преемник — даос и ученый Тао Хун-цзин (456-536) удалился в горы Маошань (пров. Цзянсу), удалился в горы Маошань (пров. Цзянсу), где у него было две уединенные резиденции20. Там Тао Хун-цзин провел не один год, собирая и редактируя священные даосские тексты, совершая религиозные обряды и ритуалы, выплавляя эликсир бессмертия и занимаясь изучением трав и кореньев [Стрикмэн М., 1979, с. 140-143].
20 Речь идет об обители Хуаянгуань, которую Тао Хун-цзин основал в 492 году, и обетели Чжуянгуань, где знаменитый ученый даос стал жить с 515 года.
Конечно, между уединенными даосскими обителями второй половины эпохи Лючао (3-6 вв.) и более поздней монастырской традицией, построенной под значительным влиянием буддизма несколько на иной основе, нельзя проводить полной аналогии. Однако несомненно, что формирование в этот период системы религиозного культа, ритуала, пантеона божеств, сохранение традиции и приобщение к сакральному было связано с определенными центрами — даосскими обителями, поселениями, местами совершения ритуала и хранения сакральных текстов, которые по своей культуроформирующей и транслирующей функции были во многом сходны с системой позднейших монастырей. Все это дает основание называть такие центры первым прообразом или предтечей даосских монастырей.
Более того, к концу эпохи Лючао относится создание уже не просто уединенных обителей жаждущих приобщиться к Сокровенному или обрести бессмертие, что практиковалось в Китае с глубокой древности, но настоящих даосских храмов, грандиозных по своему величию и красоте архитектурного ансамбля. Например, в горах Лушань (пров. Цзянси) был основан даосский храм Чжаочжэньгуань (“Обитель, где принимают праведников”). На Южном священном пике — горах Хэншань — был построен храм Цзючжэньгуань (“Обитель девяти праведников”). На горе Тунбайшань (пров. Хэнань у истоков р. Хуайхэ) был воздвигнута “Обитель Золотого дворика” (Цзиньтингуань). В горах Маошань (пров. Цзянсу) появился храм Цюйлиньгуань (“Обитель у рощи с изогнутыми стволами”). На горе Тайпиншань (пров. Шаньси) был организован храм Жицзяньгуань (“Обитель Солнечных покоев”) [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 391].
Иначе говоря, если в первой половине эпохи Лючао разного рода даосские обители лишь функционально можно как-то сравнить с монастырями, то даосские храмовые комплексы, появившиеся на рубеже Лючао — Суй (т.е. в шестом — начале седьмого веков) — это уже, несомненно, полнокровные действующие даосские монастыри со всеми основными атрибутами, характеризующими данный пласт религиозной культуры.
Источники по истории даосских монастырей
В некоторой степени тезис о существовании даосской монастырской традиции подтверждают и ранние даосские сочинения, излагающие достаточно разработанную систему правил даосского монашества и жизни в монастыре. К сочинениям такого рода относится текст, составленный в 7 веке даосом Ван Сюань-хэ “Свершенный облик [различных] категорий даосских [обителей учения] Высшей чистоты” (Шан цин дао лэй ши сян) ([ДЦ 1123], о тексте см.: [ДЦТЯ, с. 881-882]), а также работа неизвестного автора, составленная, как представляется, в конце Лючао или самом начале Тан — “Основы заповедей [и] кодекса [для] почитающих Дао-Путь Трех вместилищ” (“Сань дун фэн дао кэ цзе ин ши”) ([ДЦ 760-761], о времени создания текста см.: [Офути Ниндзи, 1979, с. 257]).
С источниковедческой точки зрения особый интерес представляет второй текст. В этом сочинении мы находим подробнейшие предписания по структуре даосского монастыря, по названиям и назначению монастырских палат с конкретными указаниями по обустройству каждой из них [ДЦ 760, цз. 1, с. 12b-19b]; указания о том, изображения каких божеств должны быть в монастырских палатах, их размеры, иерархию, порядок расположения и способы исполнения [ДЦ 760, цз. 2, с. 1a-5b]; описание нормативного монастырского книгохранилища и предписания по работе скриптория [ДЦ 760, цз. 2, с. 5b-7a; ДЦ 761, цз. 3, с. 3b-4b], правила по использованию монашеских регалий и предметов культа [ДЦ 761, цз. 3, с. 1a-6a]; подробные сведения об иерархии даосского монашества с описанием формальных признаков, дающих право на получение того или иного звания (получение определенного набора конкретных текстов откровения) [ДЦ 761, цз. 4, с. 4b-8a], а также сведения о нормативном одеянии того или иного даосского чина с приложением соответствующих рисунков [ДЦ 761, цз. 3, с. 6a-8a; цз. 5, с. 4a-8b]; здесь же даются предписания по обустройству быта и жилищ монахов [ДЦ 761, цз. 3, с. 8b-10a], а также по организации общинных ритуалов и проведению литургий [ДЦ 761, цз. 4, с. 1a-4b]. Отметим еще раз, что данное сочинение указывает на огромное значение письменного текста в жизни монашеской общины. С текстами откровения связан не только даосский ритуал, но и формальное определение чина того или иного подвижника на стезе монашества, а также его одеяние и статус. Подробное описание порядка переписывания и хранения текстов говорит о том, что уже ранние даосские монастыри являлись поистине культурными центрами, одной из важнейших функций которых было сохранение и передача именно письменной традиции, откровения, зафиксированного в иероглифах. Стоит добавить, что именно в этом даосском сочинении мы находим одни из наиболее ранних сохранившихся каталогов даосских текстов традиций Линбао и Шанцин21 [ДЦ 761, цз. 4, с. 8a-10a; цз. 5, с. 1a-2b]. Все это, насколько мы можем судить, еще раз подтверждает гипотезу о неразрывной связи монастырской и письменной традиций в даосизме, по крайней мере говорит об их восприятии даосским самосознанием как двух релевантных, находящихся в постоянном взаимодействии стратах единого контекста, которые становятся формообразующими лишь в своем единстве.
21 Линбао и Щанцин — два ведущих даосских движения, появившихся на юге Китая в 4-5 веках. Подробнее об этих даосских школах см.: [Торчинов Е.А., 1982, с. 60-79; Торчинов Е.А., 1993, 2, с. 173-211; Стрикмэн М., 1977, с. 1-64; Стрикмэн М., 1979, с. 123-192; Кальтенмарк М., 1960, с. 559-588; Филонов С.В., 1998, 2, с. 40-43; Филонов С.В., 1999, с. 19-24].
Как представляется, это самое раннее из известных даосских сочинений, которое полностью посвящено изложению правил и предписаний по созданию даосских монастырей и указаний для института даосского монашества. Появившееся на рубеже 6-7 веков, данное сочинение, как представляется, не могло не отразить реальной ситуации в даосизме того периода, т.е. факт существования даосского монашества, причем с уже определенным образом сложившейся традицией, которая, как известно, формируется не сразу, а в ходе достаточно длительного промежутка времени.
Разумеется, данное сочинение, впрочем как и весь институт даосского монашества и монастырской традиции, отражает сильнейшее влияние на даосизм буддизма, но это вопрос уже другого порядка, он требует отдельного пространного исследования и здесь мы не будем его затрагивать. Кратко лишь отметим, что, по нашему мнению, даосизм как китайская национальная религия сформировался в ходе активного взаимодействия китайских даосско ориентированных движений с буддийской традицией и, соответственно, учел разнообразные атрибуты, идеи и традиции буддизм , но заимствовав их, использовал лишь в той мере, в какой они соответствовали антиэнтропийным тенденциям китайской культуры. Другими словами, даосизм (как и его отдельные пласты ), оставаясь по своему духу и существу китайской религией, воспользовался иностранным, привнесенным из иной культурной среды “антуражем” для отделки и придания системности своему естеству. Данное замечание в полной мере относится к даосской монастырской традиции и институту даосского монашества22 . Подчеркнем еще раз, что данное утверждение является лишь рабочей гипотезой, которая требует отдельного глубокого и всестороннего исследования, что лежит за рамками настоящей работы как по объективным, так и по субъективным причинам.
22 Тезис о том, что буддизм оказал весьма существенное и, в известной степени , определяющее значение для формирования современных форм института даосского монашества, наглядно демонстрируется в ходе сравнения духовной и хозяйственной иерархий даосских и буддийских монастырей. О последних см.: [Позднеев А.М., 1887; Барадийн Б.Б., 1992]. О сложных проблемах взаимодействия буддийской и даосской традиций см.: [Торчинов Е.А., 1988, 1, с. 45-54; Торчинов Е.А., 1993, 1, с. 356-370; Торчинов Е.А., 1994, с. 188-267].
Даосские монастыри эпох Тан — Сун
С приходом танской эпохи отношение к даосизму со стороны властей становится, в целом, более благоприятным. Первый танский император собственноручно совершал обряд благодарения Лао-цзы и неоднократно посещал даосские монастыри. В 624 году он, например, побывал в горах Чжунънаньшань, где в храме Лоугуань совершил жертвоприношение Лао-цзы (“Старая история Тан”, "Цзю Тан шу", цз. 1; перевод сделан по: [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 391-392]). Тем не менее, вне императорского внимания не оставались ни буддизм, ни конфуцианство. Правящий двор стремился использовать все три учения в целях упрочения государственности и потому рассматривал их прежде всего с точки зрения полезности и нужности для укрепления страны23. Этим, по-видимому, объясняется и императорский указ от девятого года эры удэ [626 г.], который призван был упорядочить религиозную деятельность буддистов и даосов, а также несколько ослабить их возрастающее влияние.
23 Практицизм мышления, в том числе и в подходах к проблемам религии, всегда был характерен для китайской политической традиции, подробнее см.: [Мартынов А.С., 1987, с. 20-23].
Высочайший вердикт гласил: “Повелеваю надлежащим сановникам отобрать по всей Поднебесной лучших буддийских и даосских монахов и монахинь [вместе с] самыми лучшими их последователями и учениками, а затем перевести их на жительство в крупные [буддийские] монастыри и даосские обители, обеспечить их питанием и одеждой и сделать так, чтобы они ни в чем не знали нужду. Всех же заурядных, вульгарных, грубых и развратных монахов м монахинь повелеваю изгнать из лона учения и силой вернуть на поселение в деревни. В столице оставить три [буддийских] монастыря и два даосских храма, а в каждой области сохранить по одному даосскому и буддийскому храму и монастырю. Всем остальным [монастырям] предначертано прекратить всякую [религиозную] деятельность” 24.
24 Текст данного вердикта фиксирует и “Старая история Тан”, и “Новая история Тан” (Синь Тан шу); перевод выполнен по: [Материалы, 1991, с. 154, 156].
Однако уже при императоре Гао-цзуне (650-683) ситуация стала более благоприятной для развития даосских монастырей. В первый лунный месяц 666 г. на горе Тайшань император совершил благодарение Великому повелителю безбрежного неба (Хао тянь да ди). В честь этого события даже был объявлен новый девиз правления — цянь фэн. Тогда же Гао-цзун повелел на территории нынешней провинции Шаньдун возвести три даосских монастыря — “Монастырь фиолетовых облаков” (“Цзы юнь гуань”), “Монастырь Бессмертных-журавлей” (“Сянь хэ гуань”) и “Монастырь долголетия” (“Вань суй гуань”). В 683 году император издал еще один указ, разрешающий открыть несколько даосских монастырей. Этим высочайшим повелением было санкционировано создание трех монастырей в области Шанчжоу, двух монастырей в области Чжунчжоу и одного в Сячжоу. При танском Чжун-цзуне (705-710) был основан даосский монастырь Чжунсингуань. При танском Жуй-цзуне в 711 году были открыты “Монастырь Золотых бессмертных” (“Цзинь сянь гуань”) и “Монастырь Нефритовых праведников” (“Юй чжэнь гуань”), а также “Кумирня Глубочайшего изначального государя-повелителя” (“Сюань юань хуан-ди мяо”) — специально для совершения обрядов в честь Лао-цзы. При следующем танском императоре — Сюань-цзуне — в 26-ой год эры кай-юань (738 г.) вышел высочайший указ о переименовании всех даосских храмов и монастырей в Даосские монастыри кай-юань (“Кай-юань гуань”, буквально — “Монастырь, открывающий изначальное”) или сюань-юань (“Сюань-юань гуань” — “Монастырь Глубочайше-изначального”). При В годы правления под девизом тянь-бао танского Сюань-цзуне(742-756) “Кумирня Глубочайше-изначального” (“Сюань-юань мяо”) в Западной столице была переименована во “Дворец Великой чистоты” (“Тай цин гун”), а “Кумирня Глубочайше-изначального” в Восточной столице — во “Дворец Мельчайше-непостижимого” (Тай-вэй гун).
При Сюань-цзуне отмечено также и появление многих других даосских храмовых комплексов. Например, “Монастыря истинного амулета и яшмового снадобья долголетия” (“Чжэнь фу юй чжи гуань”), “Монастыря восхождения в бессмертные” (“Шэнь сянь гуань”) и т.д. Тогда же по всей стране стали создаваться “Кумирни Владыки-государя Глубочайшего первоначала” (“Сюань юань хуан-ди мяо”) в честь почитаемого танскими императорами Лао-цзы.
Во второй половине Танской эпохи создание даосских монастырей шло еще более быстрыми темпами. Приказ обрядов и церемоний зафиксировал, что в годы правления дома Тан по всему Китая насчитывалось 1687 даосских монастырей [Ли Ян-чжэн, 1989, с. 391]. Данные того же порядка приводятся и в даосском сочинении второй половины периода Тан — “Записи по династиям о [высочайшей] благосклонности к даосскому [учению]” ("Ли-дай чун дао цзи", [ДЦ 329]), где сказано, что к середине эпохи правления Тан даосских монастырей насчитывалось более 1900, а посвященное монашество (ду дао-ши) включало более 15 тыс. человек [ДЦТЯ, с. 427].
При династии Сун (960-1279) в годы правления императора Чжэнь-цзуна (998-1022) был выстроен грандиозный парково-храмовый архитектурный ансамбль, в котором был основан даосский монастырь “Дворец славного предвестия нефритовой чистоты” (Юй цин чжао-ин гун). В общем можно сказать, что с конца правления династии Тан и, особенно, с эпохи Сун даосские монастыри создавались практически во всех районах необъятной китайской империи.
В 13-14 вв. начинается новый этап в развитии даосского монашества, связанный с появлением школы Всеобъемлющей истины (Цюаньчжэнь). Данная школа, используя опыт предшествующей даосской традиции и буддийской школы чань (дзэн), создало стройную и достаточно строгую, ориентированную на аскетизм и духовное подвижничество систему монашеской жизни25. В этом виде институт даосского монашества и даосская монастырская традиция продолжают свое существование и в современном Китае, где школа Цюаньчжэнь является доминирующей (наряду с учением Правильной единицы, которое, впрочем, монашеству уделяет значительно меньше внимания ).
25 Одним из важных источником по истории “нового” даосского монашества, появление которого связано со школой Всеобъемлющей истины, является сочинение из Даосского Канона “Сведения о стелах [даосских] дворцов и монастырей” (Гун гуань бэй чжэ, см.: [ДЦ 610] ), в котором воспроизводятся тексты стел даосских монастырей, создание которых относится ко времени правления династий Сун (960-1279), Цзинь (1115-1234) и Юань (1279-1368). О появлении школы Всеобъемлющей истины см.: [Торчинов Е.А., 1993, с. 211-263; Чэнь Юань, 1958; Сунь Кэ-куань, 1965].
ИСТОЧНИКИ
ДЦ — Дао цзан (Даосский Канон). Тома 1-112. Шанхай: Печатня “Ханьфэньлоу”, 1923 — 1926. (Для работы был использован Даосский Канон из Отдела рукописей и редких книг Санкт-Петербургского филиала Ин-та востоковедения РАН, шифр хранения В-249; при ссылке указывается номер тетради — цэ ).
ДЦТЯ — Дао цзан ти яо (Аннотированный указатель к Даосскому Канону). Сост. Жэнь Цзи-юй. Пекин: Общественные науки Китая, 1991. 1534 с.
Материалы, 1991 — Дао цзяо ши цзыляо (Материалы по истории даосского учения). Чжунго дао цзяо сехуй яньцзюши бянь. Шанхай: Гуцзи, 1991. 431 с.
ШЦ — Сыма Цянь. Ши цзи байвэнь дуйчжао (Исторические записки с параллельным текстом на современном китайском языке). Яньбянь: Жэньминь чубаньшэ, 1995. 864 с.
ИССЛЕДОВАНИЯ И ПЕРЕВОДЫ
Барадийн Б.Б., 1992 — Барадийн Б.Б. Буддийские монастыри // Ориент: Альманах. Вып. 1: Буддизм в России. Спб., 1992. С. 61-116.
Исторические записки, 1996 — Сыма Цянь. Исторические записки (Ши цзи). Том 7. Перевод с кит., предисл. Р.В.Вяткина, коммент. Р.В.Вяткина, А.Р.Вяткина. М.: ИФ “Вост. лит.” РАН, 1996. 464 с.
Китайская философия, 1994 — Китайская философия: энциклопедический словарь. М.: Наука, 1994. 573 с.
Мартынов А.С., 1987 — Мартынов А.С. Государство и религия на Дальнем Востоке: Вместо предисловия // Буддизм и государство на Дальнем Востоке: Сб. статей. М.: Hаука, 1987. С. 3-46.
Мартынов А.С., 1989 — Мартынов А.С. Доктрина императорской власти и ее место в официальной идеологии императорского Китая // Всемирная история и Восток: Сб. статей. Отв. ред. Б.Б.Пиотровский. М.: Наука, 1989. С. 86 — 104.
Меньшиков Л.H., 1988 — Меньшиков Л.H. Рукописная книга в Китае в 1 тыс.н.э. // Рукописная книга в культуре народов Востока: Очерки. Кн.2. М.: Hаука, 1988. С. 103-222.
Позднеев А.М., 1887 — Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношениями сего последнего к народу. Записки Имп. Русского геогр. общества по отделению этнографии. Т. 16. Спб., 1887. 492 с.
Торчинов Е.А., 1982 — Торчинов Е.А. Основные направления эволюции даосизма в период Лючао // Дао и даосизм в Китае. М.: Наука, 1982. С. 60-79.
Торчинов Е.А., 1988 — Торчинов Е.А. Даосско-буддийское взаимодействие (теоретико-методологические проблемы исследования) // Hароды Азии и Африки. 1988. № 2. С. 45-54.
Торчинов Е.А., 1993,1 — Торчинов Е.А. Взаимодействие буддийских и традиционных китайских представлений о мире // Буддизм в переводах. Вып. 2. Спб., Андреев и сыновья, 1993. С. 356-370.
Торчинов Е.А., 1993, 2 — Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиоведческого описания. Спб.: Андреев и сыновья, 1993. 308 с.
Торчинов Е.А., 1994 — Торчинов Е.А. Формирование буддийских космологических представлений в Китае (буддо-даосская традиция) // Буддийский взгляд на мир. Спб.: Андреев и сыновья, 1994. С. 188-267.
Федоренко Н.Т., 1986 — Федоренко Н.Т. Цюй Юань: истоки и проблемы творчества. Отв. ред. Л.З.Эйдлин. М.: Наука, 1986. 156 с.
Филонов С.В., 1994 — Филонов С.В. Некоторые вопросы истории даосизма // Культурные традиции Индии и Китая / Благовещенский гос. пед. институт. Благовещенск, 1994. С. 29-43.
Филонов С.В., 1998, 1 — Филонов С.В. О концепции Даосского Канона // Образование, язык, культура на рубеже 20 — 21 веков: Материалы международной научной конференции. Ч.2. Уфа: “Восточный университет”, 1998. С. 145-146.
Филонов С.В., 1998, 2 — Филонов С.В. Ранняя история даосского движения Шанцин и его письменной традиции: вопросы источниковедения // Диалог культур народов России, Сибири и стран Востока / Иркутский гос. пед. университет; Международный центр азиатских исследований. Кн. 1. Иркутск, 1998. С. 40-43.
Филонов С.В., 1999 — Филонов С.В. Книжное собрание движения Шанцин: История формирования и оценка даосской традицией // Сборник работ преподавателей и аспирантов АмГУ и Пекинского университета: Филология / АмГУ; Пекинский ун-т. Благовещенск, 1999. С. 19-24.
Кальтенмарк М., 1960 — Kaltenmark M. Ling-pao: Note sur un terme de Taoisme religieux // Melanges publies par i'Institut des Hautes Etudes Chinoises. V.2. Paris, 1960. Р. 559-588.
Маэда Сигэки, 1995 — Maeda Shigeki. The Evolution of the Way of the Celestial Master: Its Early View of Divinities // Acta Asiatica: Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo. 1995. № 68. P. 54-68.
Одзаки Масахару, 1995 — Ozaki Masaharu. The History of the Evolution of Taoist Scriptures // Acta Asiatica: Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokyo. 1995. № 68. P. 37-53.
Офути Ниндзи, 1979 — Ofuchi Ninji. The Formation of the Taoist Canon // Faсets of Taoism. Ed. by H.Welch & A.Seidel. New Haven and London, 1979. P. 253-267.
Стрикмэн М., 1977 — Strickmann M.A. The Mao Shan Revelations // T'oung Pao, ou Archives concernant l'histoire, les langues, la geographie et les arts de l'Asie Orientale. Paris — Leiden. Vol.63. 1977. № 1. P. 1-64.
Стрикмэн М., 1979 — Strickmann M.A. On the Alchemy of T'ao Hung-ching // Faсets of Taoism. Ed. by H.Welch & A.Seidel. New Haven and London, 1979. P. 123-192.
Шиппер К., 1978 — Schipper K. The Taoist Body // History of Religions. Vol.17, № 3-4. Chicago University Press, 1978. P. 355-386.
Заповедные места — Дун тянь шэн цзин (Заповедные места “пещерных небес”; англ. назв.: Famous Centres of Taoism). Пекин: Изд. Всекитайской ассоциации последователей даосизма, [б.г.]. 136 с. (На кит. яз.)
Ли Ян-чжэн, 1989 — Ли Ян-чжэн. Дао цзяо гай шо (Краткое изложение даосского учения). Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1989. 418 с. (На кит. яз.)
Неофициальное жизнеописание, 1992 — Сунь И-кай и др. Лао-цзы вай чжуань. Лао-цзы байвэнь (Неофициальные жизнеописания Лао-цзы. Сто вопросов о Лао-цзы ). Хэфэй: изд-во пров. Аньхой, 1992. 321 с. (На кит. яз.)
Офути Hиндзи, 1991 — Офути Hиндзи. Сёки-но докё (Ранний даосизм). Токио: Собунся, 1991. 11+630+17 с. (На японск. яз.)
Чжан Цзи-юй, 1990 — Чжан Цзи-юй. Тяньшидао шилюэ (Краткая история Учения Hебесных наставников). Пекин: Хуавэнь, 1990. 248 с. (На кит. яз.)
Чэнь Го-фу, 1985 — Чэнь Го-фу. Дао цзан юаньлю као (Исследование происхождения Даосского Канона). В 2-х тт. Изд. 2-е, дополн. Пекин: Чжунхуа шуцзю, 1985. 504 с. (На кит. яз.)
Чэнь Юань, 1958 — Чэнь Юань. Нань Сун чу Хэбэй синь дао цзяо као (Исследование “нового даосизма”, появившегося в провинции Хэбэй в период Южной Сун: 13-14 вв. ). Пекин: Наука, 1958. 154 с. (На кит. яз.)
|
