На главную страницу сайта   


Н. П. Мартыненко

ИЗУЧЕНИЕ СЕМАНТИКИ ДРЕВНИХ ФОРМ НАЧЕРТАНИЯ ЗНАКОВ ТЕКСТА «ДАО ДЭ ЦЗИН» КАК НЕОБХОДИМАЯ КОМПОНЕНТА ИЗУЧЕНИЯ ИСТОРИИ ДАОСИЗМА


Трактат «Дао дэ цзин» в китайской традиции принято считать главным и основополагающим сочинением, посвящённым Дао, что отразилось и в его названии, которое можно перевести на русский язык как «Основное о Дао и Дэ». Этот текст рассматривался как первая письменная фиксация учения о Дао, и его авторство приписывалось полулегендарному мудрецу Лао-цзы.

Понимание текста «Дао дэ цзин» представляет собой большую сложность для исследователей. Так, уже в «Ши цзи («Исторические записки», II в. до н. э.) Сыма Цянь, характеризуя учение Лао-цзы, писал: «... книга, которую он написал, глубока по содержанию, и познать её до конца трудно»1. В случае со многими европейскими исследователями это усугубляется и тем, что при его переводе они рассматривают текст «Дао дэ цзин» исключительно в абстрактно-философском плане.


1 Сыма Цянь. Избранное. М., 1956. С. 63.

Абстрактно-философский подход при изучении этого текста был сформирован в рамках концепции изучения истории даосизма как постепенной деградации «чисто философского учения» и превращения его в религиозно-мистическую доктрину, наполненную «мистикой и суевериями». Противопоставление философского даосизма (дао цзя) и религиозного (дао цзяо) возникло в конфуцианстве и было воспринято в западном китаеведении XIX в. В рамках этой концепции сформировались представления, отрицающие наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом.

Несмотря на то, что эти представления опровергнуты в современных даологических исследованиях, абстрактно-философский подход к пониманию текста «Дао дэ цзин» продолжает сказываться на его переводах, осуществляемых в настоящее время. Это можно продемонстрировать на следующих двух типичных вариантах перевода первой главы этого текста на русский язык.

«Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя. Безымянное есть начало неба и земли, обладающее именем — мать всех вещей. Поэтому тот, кто свободен от страстей, видит чудесную тайну [дао], а кто имеет страсти, видит его только в конечной форме. Оба они одного и того же происхождения, но с разными названиями. Вместе они называются глубочайшими. [Переход] от одного глубочайшего к другому — дверь ко всему чудесному»2.


2 Ян Хин-шун. Дао дэ дзин // Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972. С. 115.

Этот перевод был выполнен Ян Хин-шуном и затем опубликован в академическом собрании текстов по древнекитайской философии. Современные исследователи текста «Дао дэ цзин» не удовлетворяются данным переводом, и это выразилось в появлении целого ряда переводов, альтернативных ему. Приведем только один из них, выполненный Б.Б. Виногордским и опубликованный в антологии даосских текстов:

«Постоянный путь составляется из возможности выбора Пути и невозможности выбора Пути. Постоянное имя составляется из возможности выбора имени и невозможности выбора имени. Отсутствием именуется рождение — материнство мириад сущностей. Причинность: Стремление к постоянному отсутствию осуществляет созерцание тончайшей тайны. Стремление к постоянному наличию осуществляет созерцание его внешнего проявления. Эта пара представляет собой общность исхода при различии наименования. Если определить вместе, то это будет непостижимая тайна. Пытаясь проникнуть в эту тайну, придешь только к тайне. Это врата для появления множества тончайших начал»3.


3 Виногродский Б.Б. Лао-Цзы. Трактат о пути и потенции (Дао дэ цзин) // Антология даосской философии. М., 1994. С. 23.

Данные переводы не дают достаточно материала для опровержения концепции истории даосизма как постепенной деградации «чисто философского учения» и отрицающей наличие преемственности между ранним и поздним даосизмом. При сопоставлении приведённых переводов с поздними даосскими текстами трудно продемонстрировать, каким образом традиция комментирования «Дао дэ цзин» трансформировалась в позднедаосскую традицию, в которой особый акцент делался на разработке особых методов психической концентрации и релаксации, дыхания и массажа, описании особых телесных поз и физических упражнений.

Данная проблема обусловлена тем, что переводчики при переводе текста «Дао дэ цзин» учитывают только лексический слой значений иероглифов и игнорируют смысловой слой, зафиксированный в начертании иероглифических знаков текста. При этом оказывается невыявленным глубинный смысловой пласт, обусловленный внутренней семантикой этих знаков, который активно комментировался и изучался в позднем даосизме.

При таком переводе, опирающемся исключительно на лексические значения, описанные в словарях, текст рассматривается в основном с точки зрения китайского литературного языка — Вэньянь. Это корректно для средневековых и современных китайских текстов, но недостаточно для понимания древнейших текстов, которые были зафиксированы во времена использования древнего языка Гувэнь. Более того, при таком анализе переводчик оказывается и под влиянием лексических значений современного китайского языка.

При переводе текста «Дао дэ цзин» необходимо четко осознавать, что его первоначальный смысл выражался на языке Гувэнь, который использовался во времена его написания. Основная особенность Гувэнь в том, что это письменный язык, который не указывал на произношение знаков, а выражал смысл через форму начертания самих иероглифов, которые восходили к древним рисункам. Поэтому при интерпретации текстов, записанных знаками письменного языка Гувэнь, главным является не их возможное лексическое значение, а семантика рисунков, лежащих в основании этих знаков.

Именно в семантике этих рисунков и отражены базисные смысловые структуры, выражаемые в древних текстах. В китайской культуре эти рисунки и выражаемые ими смысловые структуры обозначались иероглифом «Вэнь». Поэтому и сам древний письменный язык назывался «Гувэнь» — «Древние Вэнь». Поэтому для адекватного понимания и перевода древнейших китайских текстов необходимо в первую очередь изучение «Вэнь».

Изучение древних форм начертания иероглифов и реконструкция выражаемых ими смысловых структур позволяют выявить смысловые пласты древнейших текстов, анализ которых невозможен при изучении только лексических значений иероглифов, описанных в словарных статьях. В ином случае возникает трудноразрешимая проблема многозначности иероглифов, которые одновременно могут принимать совершенно разные по смыслу лексические значения.

Так, например, иероглиф «дао» может принимать такие лексические значения, как «дорога», «говорить», «чувствовать», «выражать», «счётное слово для официальных бумаг», «должно», «следует», «родовая морфема для обозначения частей тела» и другие4, выражающие для носителя, например русского языка, совершенно разные, несводимые друг к другу значения. При подставлении того или иного из этих значений в русскоязычный текст перевода «Дао дэ цзин» его понимание будет совершенно разным.


4 Большой китайско-русский словарь: В 4 т. Т. 4. М . 1983. С. 96.

В текстах Древнего Китая, составленных из письменных знаков Гувэнь, указанием на смысловые структуры служили знаки-картинки, форма начертания которых, а не звук и служила носителем смысла сообщения. По этой причине перевод текстов древнего Китая должен опираться в первую очередь на изучение начертания составляющих его знаков для понимания смысла сообщения, выражаемого посредством знаков-картинок.

Изучение материалов по истории китайской письменности показало, что чем древнее её знаки, тем более они изобразительны, т.е. содержат информацию вполне зримо, а в знаках древнейшего письма скорее даже живописно. После реформирования знаков древнего письма, которыми первоначально были записаны древнейшие философские тексты, возникли затруднения в их прочтении и этимологии знаков, достаточно различимые в ранних стилях записи иероглифов визуально они стали не столь очевидны при переходе к кодифицированному письму.

Эта проблема явно осознавалась мыслителями древнего Китая, которых интересовало не только современное им значение иероглифов, но и их этимология. В трудах древних философов часто встречаются примеры объяснения значения терминов через их этимон. Этот метод играл значительную роль как метод философского анализа понятий. Его можно встретить в трудах Конфуция, Мэн-цзы и многих других китайских мыслителей. Наиболее авторитетным китайским трудом, обобщившим все достижения китайских мыслителей в области этимологии, был словарь Сюй Шэня — «Шовэнь цзецзы», изданный в 121 г.

Этимологические изыскания приобрели важную роль в развитии китайской философской мысли. Развитие знания (философии, общественной мысли) при помощи интерпретирующих методов стало зависеть не только от предмета исследования, но и от способа анализа языка. Возник новый уровень исследования, оказалось важным не только «что» рассматривается в философских текстах, но и «как» оно выражено и зафиксировано.

При чтении и переводе древнекитайских текстов можно выделить как минимум три плоскости представления смыслов. Первый — на уровне сочетания значимых элементов иероглифического знака. Данный уровень специфичен именно для пиктографических (от лат.: pictus — нарисованный и греч. grafo — пишу) и идеографических (от греч. ιδεα — вид, идея, образ и γραμμα — черта, буква, написание) текстов. Второй — на уровне сочетания значимых элементов текста, который общезначим при изучении любого текста как осмысленной упорядоченности знаков. И, наконец, метауровень — культурно-исторический и/или социальный контекст, в котором существует любой текст.

Таким образом, в процессе перевода текстов Древнего Китая можно выделить следующие необходимые этапы:

1. Изучение начертания иероглифов с целью реконструкции того, что они изображают. В данном случае необходимо понять внутренний порядок черт иероглифа и реконструировать внутренне значимый рисунок, лежащий в его основании.

2. Сопоставление изображения с существующими лексическими значениями и грамматическими функциями знака для вычленения его смысла в рамках китайского языка, истории и культуры. Другими словами — выявление смысла знака в определённом социальном контексте.

3. Изучение упорядоченности знаков в конкретном тексте для понимания присущего ему контекста и смысла.

Основным условием на всех уровнях изучения текста является изучение культурно-исторического и языкового контекста, в котором существует и текст и отдельный, составляющий его знак.

Изучение культурно-исторического и языкового контекста может позволить реконструировать историю развития понятий, возникших в процессе осмысления семантики этих древних рисунков, которые использовались в китайской культуре на протяжении тысячелетий и наполнились огромным количеством смысловых связей.

Это легко продемонстрировать на примере иероглифа «дао». Первоначально иероглиф «дао» изображал то, как видел себя среднестатистический житель Древнего Китая в процессе ходьбы — делающим шаг. Его древняя форма начертания изображает человека в процессе ходьбы, делающего шаг вперед. В основе начертания этого иероглифа лежит изображение определённой позы человеческого тела, которую воспроизводит любой человек в процессе ходьбы, делая шаг вперед.

Антропоморфный образ, зафиксированный в начертании иероглифа «дао», является глубинным смысловым ядром этого понятия. Это семантическое ядро, выражаемое в его форме начертания, проявилось и в его лексических значениях, когда этот иероглиф использовался в качестве «родовой морфемы для слов, обозначающих части тела». То, что начертание иероглифа «дао» изображает видение — переживание своего тела, может послужить объяснением и других его лексических значений — «чувствовать», «ощущать». Образ координации движений тела при ходьбе мог обусловить и такие лексические значения, как «рассчитывать», «думать», «знать», которые принимал этот иероглиф.

Дальнейшее расширение лексических значений иероглифа «дао» зафиксировано в следующих его древних лексических значениях: «проходить», «держать путь из», «вести за собой», «приносить жертву духу дороги — покровителю путешественников». Поскольку ракурс изображения, представленный в иероглифе, представлял собой как бы вид изнутри, т.е. то, как видит сам себя человек, делающий шаг, при этом ракурсе в поле зрения человека попадает и весь окружающий его мир. Это обстоятельство обусловило то, что изображение шагающего человека, зафиксированное в начертании, стало обозначать не только самого человека и производные значения, но и место, по которому он шагает, — «дорогу», «путь» и даже то, что окружает путника, — «округ», выразившись в лексическом значении, — «единица административного деления».

Дальнейшее расширение лексических значений иероглифа «дао» шло по пути приобретения им более абстрактных значений. Значение «путь» трансформировалось в «путь небесного тела», «орбиту»; «путь как направление деятельности», «подход», «способ», «правило», «обычай» и даже приобрело такие значения, как «техника», «искусство», «уловка», «трюк». Кроме того, шло приобретение и гносеологических значений: «идея», «мысль», «учение», «догмат», а также происходила и его онтологизация, выразившаяся в приобретении следующих лексических значений: «истинный путь», «высший принцип»; «вездесущее начало», «всеобщий закон», «источник всех явлений». Все вышеперечисленные лексические значения иероглифа «дао» приведены в китайско-русском словаре, созданном под редакцией И.М. Ошанина5.


5 Там же.

Большое многообразие значений этого иероглифа даёт широкое поле для его истолкования. Поэтому свести его смысл только к одному из его лексических значений в принципе невозможно. Это создаёт трудноразрешимую проблему адекватного выбора значения для подстановки в текст литературного перевода, что в свою очередь обусловливает отчасти условный характер любого литературного перевода текста «Дао дэ цзин» и создаёт проблемы при изучении преемственности комментариев к этому тексту в позднем даосизме.

Тем не менее, понимание семантики, выраженной в начертании древних форм иероглифов, позволяет проследить преемственность, которая существует между этим текстом и методами, разрабатываемыми в позднем даосизме. Так, например, изображение определённой позиции тела человека, зафиксированное в древнем начертании иероглифа «дао», даёт материал для сопоставления раннего и позднего даосизма. На это указывает практика достижения понимания смысла «дао» в китайских школах, имеющих в глазах европейской традиции статус философских — начиная от собственно даосов и кончая конфуцианцами. Наиболее признанные и распространённые методики начинают с того, что человек занимает позицию стояния в мире и просто стоит. Основная практикуемая при этом поза представляет собой именно ту, которую и изображают древние формы иероглифа дао. Таким образом, сам факт такого стояния в некотором виде является способом проникновения в «дао», на что достаточно явно указывают древние и современные источники. Затем практикуется ходьба сама по себе как ритмическая последовательность состояний, т.е. дао в динамике.

Эта и другие подобные ей практики имеют прикладное медицинское значение в рамках китайской культуры. В настоящее время эти методики, которые можно отнести к разделу лечебных гимнастик, наряду с методами иглоукалывания, точечного массажа, прижигания, дыхательными и психотехниками приобретают все большую известность и признание в западном мире. Наиболее важным компонентом всех этих методик можно назвать изучение ритмики жизнедеятельности человеческого организма и её соотнесённости с ритмикой мироустройства.

Таким образом, даже простое сопоставление изображения, зафиксированного в древней форме начертания иероглифа «дао», с методиками, получившими развитие в позднем даосизме и ныне широко практикуемыми не только в Китае, но и за его пределами, даёт основание утверждать, что существует преемственность раннего и позднего даосизма.

Целью указанных методик является достижение определённого психического и физиологического состояния, методы которого и лежали в центре внимания даосов. Древнекитайские мыслители полагали, что подобное состояние является естественным, базисным состоянием человека. Отход от него, обычный для большинства современных людей, рассматривался как неестественное расчленение мира, обусловливающее возникновение навязчивых состояний концентрации человеческого внимания на отдельных аспектах своего восприятия. Это в свою очередь вызывает беспокойные психические состояния и лишает человека здоровья. В связи с этим в даосской традиции текст трактата «Дао дэ цзин» воспринимался скорее в качестве методологического руководства по восстановлению идеального психофизиологического состояния.

Превращение понятия дао в онтологическую категорию произошло, по-видимому, позднее, по мере развития даосской традиции. В данном случае можно провести аналогию с тем, как трансформировалось в буддизме понятие «Будда». Если в Хинаяне это понятие обозначало определённое состояние, которого достиг Будда, воспринимаемый как конкретный исторический персонаж, то в более поздней традиции буддизма, в Махаяне, термин «будда» приобрел статус онтологической категории. С термином «дао», вероятно, произошло нечто подобное.

Указанием на это может послужить и история деперсонификации имени легендарного автора «Дао дэ цзин» — Лао-цзы, личность которого также была мифологизирована. При династии Хань он был объявлен воплощением дао, существовавшим «прежде Неба и Земли», и стал почитаться как высшее даосское божество. Возникшее в это время учение о его многочисленных воплощениях в общих чертах повторяет учение о многочисленных воплощениях Будды.

Анализ древних форм начертания иероглифов дао и дэ также показывает их внутреннюю семиотическую взаимосвязь, а именно: древняя форма начертания иероглифа «дэ» представляет собой видоизменённый вариант начертания иероглифа «дао», в который вписана идеограмма «син», изображающая сердце6. Это обстоятельство хорошо согласуется с традиционно-китайским определением дэ, согласно которому дэ — это отражение дао в человеческом сердце. В связи с этим необходимо особо подчеркнуть, что идеограмма «син» служила также и для обозначения психических состояний и мыслительной деятельности. Поэтому отражение дао в человеческом сердце предполагало и психический аспект человеческой жизнедеятельности. Объяснению этой взаимосвязи, путям её познания и достижения наилучшего выражения и посвящён трактат Лао-цзы «Дао дэ цзин».


6 Kurlgren В. Grammata Serica. Script and Phonetics in Chinese and in Sinu-japanese. N 212. Stokholm.

Имя легендарного автора «Дао дэ цзин» — Лао-цзы в буквальном переводе означает «престарелый младенец». «Цзы», имеющее значение «младенец», — это также и эпитет, который принято переводить словами «мудрец, учитель». «Лао» — это ещё и китайское почтительное обращение к пожилому человеку, человеку большой мудрости. Стоит особо отметить, что иероглиф «цзы», в своей древней форме изображавший младенца со спелёнатыми ногами, использовался также в значении «мудрец», «учитель».

В китайской традиции существовало мнение, что достижение высшей мудрости заключается в достижении незамутнённого состояния сознания младенца. Иероглиф «цзы» неоднократно комментировался в даосской традиции под тем углом зрения, что старец Лао-цзы сумел восстановить своё состояние до уровня младенца — как бы родился заново. Как мы постараемся показать в дальнейшем, осмысление имени автора этого текста является ключевым для понимания как самого текста, так и его интерпретаций в рамках даосской традиции. Данное положение очевидно при чтении уже первой главы текста «Дао дэ цзин». Понимая условный характер любой попытки литературного перевода этого текста, мы, тем не менее, предлагаем собственную версию перевода первой главы этого трактата. Предлагаемый нами перевод основан на издании: «Подлинный текст Даодэцзин», каллиграфически выполненный Чжао Мэн-фу (Чжао Вэнь-минем)7.

«Состояние Дао — состояние человека, который стремится к удовлетворению желаний и дыхание которого неспокойно, не есть постоянное состояние Дао. Призывая объекты желания, человек возбуждается, и его дыхание делается беспокойным. Отсутствие стремления к называнию — состояние, данное от природы, и его зачинают Небо и Земля. Называние — его мать десять тысяч вещей. Поэтому постоянное отсутствие желаний и спокойное дыхание обусловливают бесстрастное созерцание, подобное созерцанию младенца. Постоянное имение желаний, сбивающих дыхание, обусловливает настороженное созерцание. Эти два состояния проявляются из одного сосуда, но, подобно сосуду и крышке, по-разному вызываются. Смыкаясь вместе, они выражают покой. Покой и ещё раз покой — вот врата, которые приведут всех к умиротворённости младенца».


7 Лао-цзы. Чжао Вэнь-минь Дао Дэ цзин чжэнь цзи. Б. м. Б. г. С. 1, 2.

Предлагаемый перевод, как, вероятно, и любой другой, только отчасти может передать все смысловые уровни переводимого текста. Поэтому мы попытаемся преодолеть условность предлагаемого перевода первой главы текста «Дао дэ цзин», сопроводив его описанием этимологии входящих в него иероглифических знаков, их лексических значений и грамматических функций, а также предложим их толкование.

Дополнение толкования этих знаков описанием их смысловых связей с даосскими методами и теорией китайской медицины позволит глубже понять смысловые структуры, выражаемые в тексте «Дао дэ цзин», представить их в более широком культурно-историческом контексте. Это даст возможность выявить основания, позволяющие утверждать, что существует преемственность между этим раннедаосским текстом и текстами и методиками, возникшими в позднем даосизме.

В предлагаемом переводе иероглиф «дао» понимается как указание на некое человеческое состояние. Его основное свойство, как считалось в даосизме, — естественность, спонтанность, непреднамеренность, действие из самого себя (цзыжань). Достижение этого состояния являлось главной целью даосов, и основной способ — это преодоление желаний, глубокая физическая и психическая релаксация, предполагающие и особого рода успокоение дыхания. Поэтому в рассматриваемой первой главе «Дао дэ цзин» указано на противопоставление дао и дао, ограниченного желаниями.

Фразой «состояние человека, который стремится к удовлетворению желаний и дыхание которого неспокойно» мы переводим сочетание иероглифов «кэ дао», где «кэ» выступает определением «дао». Иероглиф «кэ» в своей древней форме представляет собой рисунок, состоящий из нескольких элементов: изображение выдыхаемой струи воздуха; пар изо рта; изображение препятствия, которое затрудняет выдох; изображение рта. Первые два элемента вместе составляют другой значимый иероглиф и изображают препятствия для выдоха (вдоха), затруднённость дыхания, в переносном значении — трудность в чем-либо. При добавлении к этому изображению рисунка рта получается иероглиф с противоположным значением: освобождение сдерживаемого дыхания, вздох облегчения, в переносном значении — мочь, быть в состоянии, выражать готовность; согласие, желание или удовлетворение в чем-нибудь8. Исходя из этого, он использовался для обозначения «желания», «стремления», а так же как модальный глагол возможности совершения действий (большей частью объективной), модальный глагол долженствования (большей частью в отрицательных и запретительных предложениях)9.


8 Blаскnеу R.B. The Course in the Analysis of Chinese Characters. Shanhai, 1926. P. 52, 235; Karlgren B. Grammata Serica. P. 124; Вижье Л. Курс китайских иероглифов. Ч. 1—3. М.. 1931. С. 222, 224.
9 Большой китайско-русский словарь. С. 1058.

В современных западных переводах текста «Дао дэ цзин» для интерпретации сочетания знаков «кэ дао» обычно используется словарное значение иероглифа «кэ» как модального глагола возможности совершения действий. Наиболее распространён следующий перевод: «Дао, о котором можно сказать» или «дао, которое может быть выражено словами». Как можно увидеть, при этом тексту даже приписывается содержание, которое не следует из лексического значения иероглифа «кэ».

Это можно продемонстрировать и на примере версии перевода, предлагаемого Б.Б. Виногродским, который даёт следующий перевод всей фразы: «Постоянный путь составляется из возможности выбора Пути и невозможности выбора Пути». На наш взгляд, подобный перевод слишком абстрактен, хотя, как можно было увидеть, этимология иероглифа «кэ» представляет собой указание на достаточно конкретное состояние человека. Более того, само произношение этого иероглифа человеком фактически воспроизводит последовательность его физиологических состояний, зафиксированных в древней форме начертания знака. Для этого достаточно произнести звук «кэ», который в русском языке, например, также используется в качестве звукоподражания кашля, затруднённого выдоха.

Необходимо зафиксировать, что данный иероглиф имеет самое непосредственное отношение к дыханию человека как выражению его внутренних состояний. Стеснённость дыхания, тяжелые вздохи и вздохи облегчения сопровождают многие эмоциональные проявления человека, что делает ясным понимание таких значений иероглифа «кэ», как «хотеть», «желать», «мочь». Это позволит нам понять внутреннюю логику развития дальнейшего текста «Дао дэ цзин» и его интерпретации в даосских школах.

В большинстве даосских текстов можно найти рекомендации избегать стеснённого дыхания и развивать свободное дыхание. Так, например, в тексте «Чжуан-цзы» находим ещё более сильное утверждение: «Ибо настоящий человек дышит пятками, а обыкновенные люди дышат горлом»10. Так называемое «пяточное дыхание» (дыхание через пятки, оно же «бессмертное дыхание», при котором активизируются меридианы, начинающие свой ход в области пятки) имеет очень важное значение в даосских методиках и упоминается во многих текстах. За тысячелетнюю историю развития этих методов накоплено огромное количество их описаний.


10 Малявин В.В. Из книги Чжуан-цзы // Антология даосской философии. С. 78.

Последователи учения о дао в качестве одного из основных условий достижения дао рассматривали выработку определённого типа дыхания. Оно носит названия: «зародышевое дыхание», «тайное дыхание», «настоящее дыхание», «брюшное дыхание» или «дыхание дань-тань». Для понимания смысла этой практики необходимо обратиться к данным как современной, так и традиционно-китайской медицины.

Этот метод в общих чертах представляет собой психофизиологический тренинг, при котором поверхностное грудное дыхание превращается во всё более глубокое брюшное дыхание. Благодаря длительной тренировке амплитуда движения диафрагмы становится гораздо больше, чем у нетренированных людей. Движения диафрагмы распространяются из верхней части живота в нижнюю так, что она плотно давит при вдохе на органы брюшной полости и брюшную аорту. Вследствие этого появляется сильное биение брюшной аорты, которое активизирует перистальтику кишечника и желудка. Это, в свою очередь, приводит в движение диафрагму.

Таким образом, появляется колесообразная полоса возбуждения11, и при этом сердечный ритм, ритм движения диафрагмы и ритмы перистальтики внутренних органов сливаются в один. По даосским представлениям, такое дыхание характеризует ритмику жизнедеятельности зародыша в утробе матери.


11 Ма Фолинь. Цигун, комплекс упражнений для укрепления и развития духа и тела. М., 1992. С. 138—139.

Для объяснения методов эмбрионального или зародышевого дыхания стоит обратиться к данным эмбриологии. Согласно им диафрагмальные дыхательные движения зародыша в утробе матери выполняют роль присасывающего венозную кровь насоса и его ритм задаётся впрыскиванием крови сердцем в брюшную аорту. В таком состоянии ритмика кровообращения, которое выполняет также функции внешнего и внутреннего дыхания, обусловлена сердечным ритмом.

При занятиях по методу Цигун человек способен добиться сходного физиологического состояния и практически перестает ощущать собственное дыхание как чередование вдоха и выдоха. Оно становится таким, как и описывается в древнекитайских текстах — скрытым, незаметным. Успокоение дыхания и достижение так называемого «скрытого», или «эмбрионального», дыхания является важнейшим требованием как в методологии Цигун, так и в даосских текстах.

Такой тип дыхания позволяет добиться состояния полной остановки вербальной деятельности. По поводу вербальной деятельности можно добавить следующее. Поскольку вербальная деятельность именно вербальна, или словесна, постольку это активность на уровне слов. В физиологическом смысле произносимое слово суть некоторая модификация выдоха. В случае существенной трансформации дыхательной деятельности это может обусловить и существенное изменение психической деятельности, особенно если учесть существующую связь между дыханием и эмоциями человека.

Вышеуказанная взаимозависимость между дыханием и сокращениями сердца подробно анализируется в древнекитайских медицинских канонах и называется там одним из самых существенных показателей физиологического и психологического состояния человеческого организма. Так, например, в трактате «Нань цзин» выделена оптимальная пропорция, определяемая в месте «цунь коу» на лучевой артерии12. Любое отклонение от этой идеальной нормы свидетельствует о заболевании. Возникают физиологические отклонения, психические расстройства, изменяется восприятие человеком мира и самого себя.


12 Дубровин Д.А. Трудные вопросы классической китайской медицины. М., 1992. С. 89.

Ритм сокращений человеческого сердца задаётся водителем ритма, который находится в сердце (у человека таких водителей, согласно современным представлениям, три, причем два из них подавляются активностью третьего) и характеризуется автоматической регуляцией. Он изменяется в соответствии с сезонами года, сохраняя тепловой баланс — «инь-ян». После рождения и обрезания пуповины, в связи с переходом на внешнее дыхание у ребёнка исчезает эта жёсткая обусловленность и развивается диссонанс в ритмике функционирования разных органов. Это снижает адаптивные характеристики организма.

Продолжим цитирование «Нань цзин»: «Перебои нормальной пульсации во “рту цунь” — “один на один выдох” дают сигнал о нарушении венозного кровообращения (стоит отметить, что на письме венозный канал также мог обозначаться иероглифом “дао”), “два на один выдох” дают сигнал о растрачивании цзин, “три на один выдох” дают сигнал об умирании, “четыре на один выдох” дают сигнал о предопределённости исчерпания [смерти]»13.


13 Там же. С. 93.

Древнекитайские мыслители настаивали на том, что человеку необходимо восстановить утраченное после рождения состояние, при котором регуляция его организма во многом осуществлялась автоматически, под воздействием окружающей его среды. Одним из первых препятствий на пути к такому состоянию является неровное дыхание и соответствующее ему взволнованное состояние, обозначаемые иероглифом «кэ».

В тексте состоянию, выражаемому сочетанием знаков «кэ дао», противопоставляется состояние, определяемое сочетанием знаков «чан дао». Иероглиф «чан» в классическом древнекитайском языке использовался в качестве знаменательного наречия — «постоянно», «все время»14, сохранив это значение и в современном китайском языке. В современных переводах «Дао дэ цзин» словосочетание «чан дао» обычно переводят, отталкиваясь от вышеуказанных лексических значений, и получают в результате: «постоянное дао» или «вечное дао». В принципе предлагаемая нами интерпретация сочетания знаков «кэ дао» позволяет рассматривать «чан дао» как альтернативное ему значение, в смысле «постоянное дао».


14 Крюков М.В., Хуан Шу-ин. Древнекитайский язык. М., 1978. С. 268.

Однако это далеко не единственное возможное значение данного иероглифа. Иероглиф «чан» имеет также и другие древние значения — такие, например, как «обычай», «норма», «закон», с соответствующими глагольными и прилагательными формами. Кроме того, он служил для обозначения мифологического персонажа «Чан» — божества, духа запада, а также меры длины или особого знамени с изображением солнца и луны, которое устанавливалось в ставке чжоуского правителя. Этот иероглиф мог использоваться вместо двух других иероглифов и указывать в этом случае на прошедшее время: «некогда», «в прошлом», «когда-то» или иметь значение «юбка»15. Таким образом, можно увидеть, что семантика сочетания знаков «чан дао» может быть намного более сложной, чем его переводной аналог «постоянное дао».


15 Большой китайско-русский словарь. Т. 3. С. 297.

Этимологически иероглиф «чан» состоит из двух знаков. В современных китайских словарях детерминативом выступает пиктограмма, некогда изображавшая набедренную повязку, передник, юбку16. Второй составной знак изображает традиционное древнекитайское жилище с крышей в виде пагоды и вентиляционным окном вверху здания, выходящим на север. К сожалению, в связи с трудностью понимания буквального этимологического значения этого иероглифа его более подробная интерпретация вызывает у нас определённые затруднения. Поэтому мы переводим сочетание знаков «чан дао» фразой «постоянное состояние дао».


16 Сюй Шэнь. Шовень цзе цзы. Пекин, 1985. С. 159.

Следующую фразу текста «Дао дэ цзин» мы переводим фразой: «Призывая объекты желания, человек возбуждается, и его дыхание делается беспокойным». Переводимый фразой «Призывая объекты желания» иероглиф «мин» состоит из двух пиктограмм — изображения рта и луны. В Шовэнь цзецзы комментируется: «Звать тёмной ночью [т.е. в то время, когда светит] луна». Множество его лексических значений можно представить в виде следующего ряда: «звать, называть, имя, молва, слава».

Распространённая версия европейского перевода этого фрагмента текста: «Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя». Однако семантика иероглифа «кэ» и утверждение о том, что в физиологическом смысле произносимое слово — имя — суть некоторая модификация выдоха, позволяет дать иное толкование этой фразы. Дать адекватный перевод в русском языке этому выражению представляется затруднительным. Однако, учитывая вышеприведённую семантику иероглифа «кэ», можно заявить, что: «Мин [по определению является] кэ мин», поскольку в основе произношения любого слова лежит смыкание и последующее размыкание голосовой щели или, другими словами, прерывание дыхания, что и символизирует иероглиф «кэ».

Иероглиф «мин» занимает центральное место и в следующих предложениях текста «Дао дэ цзин», которые мы переводим: «Отсутствие стремления к называнию — состояние, данное от природы, его зачинают Небо и Земля. Называние — его мать десять тысяч вещей». В них противопоставляются два модуса, задаваемые различными определениями иероглифа «мин» — «у мин» и «ю мин». Это противопоставление обусловлено полярностью значений иероглифов «у» и «ю».

В древнекитайском языке иероглиф «у» выступал в функции универсального отрицания, способного употребляться на месте едва ли не любого другого отрицания, а в философских текстах получил категориальное значение, которое принято переводить на русский язык словом «небытие». Иероглиф «ю» в философских текстах получил противоположное категориальное значение, которое принято переводить на русский язык словом «бытие», а его лексическое глагольное значение на русский язык переводится словами: «обладать», «иметь».

«У мин» обозначает некое состояние сознания, однако в человеческом языке для его определения трудно найти адекватную терминологию, и оно обычно обозначается через негативные определения. Обозначение через негативное определение используется и в разбираемом нами древнекитайском тексте.

Для понимания этого выражения обратимся к положениям, которые развивал в своих работах по детской психологии Л.С. Выготский. Он вслед за Пиаже обратил внимание на присущую детям эгоцентрическую речь и, исследуя этот феномен, сформулировал теорию интериоризации. Согласно Выготскому, эгоцентрическая речь — переходная стадия от звучащей социализированной речи к беззвучной внутренней, к перенесению речи вовнутрь, интериоризации. Она «... очень легко становится мышлением в собственном смысле этого слова, т.е. принимает на себя функцию планирующей операции, решения новой задачи, возникающей в поведении»17. Стоит отметить, что верность этих представлений Выготского признал Пиаже, а затем они подтвердились также и в экспериментах американских психологов18. Таким образом, исходя из вышеуказанных представлений, состояние «у мин» можно охарактеризовать как психологическое состояние человека, свойственное ему в младенчестве, т.е. в ту пору, когда он не использовал слов. Такое утверждение хорошо коррелирует и с представлениями даосов.


17 Выготский Л.С. Мышление и речь. М.; Л., 1956. С. 94.
18 Войскунский А.Е. Я говорю, мы говорим. М.. 1982. С. 43—44.

В свою очередь, сочетание знаков «ю мин», наоборот, обозначает процесс называния, к которому, исходя из представлений Выготского, можно свести вербальное мышление — обычное мышление с помощью слов-имён. Исходя из вышесказанного, «у мин» можно понимать не только как «не называние», но и как «безмыслие», «спокойствие». Соответственно «ю мин» следует понимать в противоположном значении как указание на вербальную активность, беспокойство. Беспокойство в том смысле, что мысли, мыслительная активность очень трудно контролируются человеком, являясь в некотором смысле навязчивым состоянием. В подтверждение этого легко провести мысленный эксперимент. Легко убедиться, что для обычного человека представляется очень сложным добиться состояния недумания или неотвлечения внимания. Стоит особо подчеркнуть, что состояние безмыслия — одно из базисных требований в методах Цигун и даосских способах успокоения дыхания.

В данном контексте «отсутствие стремления к называнию» рассматривается как естественное, базисное состояние человека, данное ему от природы — от неба и земли, которое и предполагает максимально необусловленное восприятие мира. «Называние» — это, напротив, проецирование на мир всего разнообразия признаков, которым мы наделяем реальность в процессе предметной деятельности.

Иероглиф, который переводится в качестве имени существительного, словом «вещей», в данном случае «десять тысяч вещей», может иметь и иное толкование. Этот иероглиф составлен из двух частей, этимологически восходящих к изображению крупного рогатого скота (вола); и изображению боевого знамени, которое использовалось в древнекитайской армии для управления войском. Его древнее значение — стать (например, лошади); отсюда — признак, символ, знак19.


19 Большой китайско-русский словарь. Т. 3. С. 469.

В следующем предложении, которое мы переводим, как: «Поэтому постоянное отсутствие желаний и спокойное дыхание обусловливают бесстрастное созерцание, подобное созерцанию младенца», появляется иероглиф «юй», который опять возвращает нас к теме использования изображений, указывающих на дыхательные процессы для передачи психических состояний человека.

Этот иероглиф составлен из нескольких самостоятельных частей, которые можно сгруппировать в две основные смысловые конструкции, являющиеся отдельными иероглифами и в современном языке. Один из них изображал идею человека, который «задыхается»20; отсюда и его современные значения: недоставать, не хватать (переводится также отрицаниями и ограничительными наречиями). Он состоит из двух других иероглифов: «жень» — изображает человека и «ци» — передаёт, в частности, идею дыхания21. Второй изображал воду, стекающую в отверстие, что отразилось в современном значении «русло горного потока». Вместе они дают значения: «желать», «жаждать», «стремиться»; «желание», «страсть», «вожделение», «побеждение»22. По своей семантике идеограф «юй» коррелирует с рассмотренным выше иероглифом «кэ». Необходимо отметить, что в данном случае «желание» подразумевает и его психические и физиологические проявления, выражающиеся в учащённом дыхании.


20 Blackney R.B. The Course in the Analysis of Chinese Characters. F. 191; Вижье Л. Курс китайских иероглифов.
21 Сюй Шэнь. Шовень цзе цзы. С. 179.
22 Большой китайско-русский словарь. Т. 3. С. 599. С. 179.

В сочетании знаков, которое мы переводим фразой «бесстрастное созерцание, подобное созерцанию младенца», присутствует иероглиф «цзянь», имеющий глагольные значения «созерцать», «рассматривать», «изучать», что вполне согласуется и с его древней формой начертания, и иероглиф «мяо», аутентичный перевод которого в тексте «Дао дэ цзин» может вызывать затруднения. Наиболее распространённые варианты его перевода — «мельчайшее» и «таинственное». Данные значения присутствуют в словарных определениях этих лексических значений знака, но не являются достаточными для передачи семантики, выражаемой его начертанием.

Этот иероглиф состоит из двух других иероглифов «нюй», изображающего женщину, и «шао», имеющего значения: «мало, сокращаться, быть меньше». В Шовэнь цзецзы комментируется: «не много»23. Идеограмма «шао» изображает «нечто, которое разделили ножом на две части и затем маленькую часть разделили ещё раз». Отсюда и его вышеуказанные лексические значения. Важно отметить, что иероглиф «шао» также имеет значения: «малолетний», «молодой», «сын». Данная семантика присутствует и в производном иероглифе «мяо», который также имеет значения: «молодой, юный». Данные значения, вероятно, наиболее аутентичны для передачи базисного значения этого иероглифа, который составлен из двух изображений — изображения женщины и изображения, символизирующего нечто маленькое, крошечное. Можно предположить, что этимологическим значением иероглифа «мяо» является образ маленького ребёнка, младенца, который появляется у женщины. Идея разделения, присутствующая в идеограмме, может быть интерпретирована и как указание на образ принятия родов, например, перерезания пуповины.


23 Сюй Шэнь. Шовень цзе цзы. С. 28.

Вместе сочетание знаков «цзянь» и «мяо» указывает на способ зрительного восприятия, созерцания, которое присутствует у человека в самом начале его становления, при рождении. Восприятие мира, его созерцание, не обусловленное проецированием на мир наших ожиданий, т.е. именно то, которое характеризует состояние Дао. Вся фраза «Поэтому постоянное отсутствие желаний и спокойное дыхание обусловливают бесстрастное созерцание, подобное созерцанию младенца» является указанием на способ достижения подобного состояния. Бесстрастное созерцание в даосской традиции рассматривалось основным способом достижения здоровья, долголетия и мистических состояний, знаменующих в даосизме бессмертие.

Образ младенца, в идеале — зародыша, является ключевым. Это отразилось в теоретическом обосновании методов достижения этих состояний. Считалось, что идеальное состояние, характеризуемое, в частности, зародышевым дыханием, разрушается с момента перерезания пуповины и начала внешнего дыхания. Даосы считали, что с этого момента способность видения у человека расщепляется24. В дальнейшем, по мере взросления, человек начинает руководствоваться рассудком и действовать под влиянием страстей, которые постепенно разрушают его жизненность и ведут к смерти. Целью и основным методом даосской практики являются успокоение и полная физическая и психическая релаксация, которые позволяют восстановить единство расщеплённой способности видения и обрести некое идеальное психофизиологическое состояние, подобное состоянию младенца.


24 Лу Куань Юй. Даосская йога, алхимия и бессмертие. СПб.. 1993. С. 61—63.

В следующей фразе — «Постоянное имение желаний, сбивающих дыхание, обусловливает настороженное созерцание» — передаётся идея, диаметрально противоположная. Для этого иероглиф, обозначающий «отсутствие», «угасание», заменяется знаком со значением «обладать», «держать». А качество созерцания в данном случае характеризуется иероглифом «цзяо», который изображает действие: «обходить дозором — наблюдать и охранять». Подобное созерцание имеет мало общего с бесстрастным созерцанием и свойственно состоянию постоянной настороженности и озабоченности, обычной для взрослого человека.

В следующей фразе — «Эти два состояния проявляются из одного сосуда, но, подобно сосуду и крышке, по-разному называются» — указывается на взаимосвязь этих двух состояний. Образ единого сосуда выражается иероглифом, который изображает «сосуд с крышкой»25 и имеет значение «единство». В данном случае их единство заключается в том, что и то, и другое являются двумя формами проявления человеческой психики. Одно, данное нам от природы, подобно содержанию сосуда, а второе, формируемое в процессе предметной деятельности, в контакте с окружающим миром, в восприятии десяти тысяч вещей, уподобляется крышке сосуда.


25 Сюй Шэнь. Шовень цзе цзы. С. 156.

Следующее предложение мы переводим фразой; «Смыкаясь вместе, они выражают покой». Словом «покой» мы переводим иероглиф «сюань», который в своей первоначальной форме рисует образ «солнце заходит за гору» и имеет значения «темнота, но с присутствием красного»26, т.е. цвет неба на исходе дня, сразу после захода солнца. Его производные значения: «тёмно-бурый», «цвет неба», «небо», «глубокий», «спокойствие», «покой». Семантика этого иероглифа имеет как натуралистические, производные от образа захода солнца значения, так и психологические, обусловленные тишиной на закате дня. Кроме этого, образ захода солнца значим и в контексте теории инь-ян как образ солнечного света, скрывающегося во тьме, выражающего идею взаимодействия инь и ян. В данном контексте это может относиться и к двум указанным состояниям — состоянию покоя, символизирующему инь, и беспокойному состоянию, символизирующему ян. Их единство, согласно даосским представлениям, выражается в покое.


26 Там же. С. 84.

Следующая фраза — «Покой и ещё раз покой». Её интерпретация в тексте — указание на необходимость при достижении состояния глубокого покоя многократного его возобновления как метод закрепления данного психического состояния. Данное положение хорошо коррелирует с методами, описанными как в ранних, так и в позднедаосских текстах.

Последняя фраза — «Вот врата, которые приведут всех к умиротворённости младенца» — подчеркивает дидактический характер данного требования. Словом «всех» мы переводим иероглиф, который в своей древней форме изображал «три человека под солнцем» и передавал идею группы людей, работающих в поле под солнцем. Его производные лексические значения: «толпа», «народ», «множество», «все», «собирать». Этот иероглиф сочетается с иероглифом «сюань», образно передавая идею погружения людей, находящихся под солнцем, в покой, в тишину на закате дня.

Проведенный анализ первой главы текста «Дао дэ цзин» показывает, что этот текст нагружен психологическим материалом, отражённым в образах, зафиксированных в древних формах начертания составляющих этот текст знаков. Анализ этих образов даёт основания для подтверждения точки зрения, которую первым высказал А. Масперо: в ранних даосских текстах присутствует указание на практики, которые позднее широко разрабатывались и использовались в позднем даосизме. Эта точка зрения была развита такими учеными, как Дж. Нидэм, М. Кальтенмарк, К.М. Скиппер и др.

В изображениях, зафиксированных в древних формах начертания знаков этого текста, имманентно присутствуют антропоморфные образы, получившие практическое развитие в психофизиологических практиках даосов. Семантика этих образов получает объяснение в рамках подхода к изучению даосизма, предложенного К.М. Скиппером27, — подхода, который группирует все сферы философского и религиозного даосизма вокруг физико-биологического и духовно-социального существования человека.


27 Подробнее см.: Schipper К.М. Le corps taoiste: Corps phisique — corps social. P., 1982.

Развитие даосской традиции осуществлялось посредством комментирования этих образов и досконального их изучения как в теоретическом плане, отразившемся не только в даосских текстах, но и в теории традиционной китайской медицины, так и в практическом плане, отразившемся в даосских методиках развития сознания и тела, получивших широкую известность в современных методах Цигун-терапии. Поэтому изучение этих образов совершенно необходимо для изучения истории развития этой традиции. На этом основании можно утверждать, что реконструкция изображений и образов, зафиксированных в древних формах начертания знаков текста «Дао дэ цзин», является необходимым элементом изучения истории даосизма.

Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №3. 1999. С. 31-50.
© Мартыненко Н.П.
Текст любезно предоставлен автором

  DAO H(%)ME PAGE