На главную страницу сайта   

Т. П. Григорьева

ДАОССКАЯ И БУДДИЙСКАЯ МОДЕЛИ МИРА

(предварительные заметки)

Физическая, точнее, психофизическая картина мира структурирует сознание. Следовательно, имея представление о физической картине мира, мы лучше поймем особенности мышления, определявшие в какой-то мере образ жизни и исторические ритмы народов. С этой точки зрения интересно сравнение буддийской и даосской моделей мира. Несмотря на различие школ и направлений, есть общие признаки, которые позволяют говорить о буддизме или даосизме в целом как о системе взглядов*.


* Нередко возникают споры о том, можно ли говорить о буддизме в целом, поддается ли буддизм систематизации. Но, может быть, различие в подходах обусловлено разными типами сознания: одни склонны дифференцировать, другие интегрировать. Это разные уровни осмысления. Как говорили сунские философы, в каждой вещи есть две природы: единая, неявленная (тяньдичжисин) и единичная, явленная (цичжичжисин). Соответственно можно говорить и о буддизме как о целостной системе — на уровне единого и о его различных школах — на уровне единичного. Одно другому не противоречит.

Сам Будда не допускал мысли о какой-либо систематизации учения. Согласно «Алмазной сутре», он пользовался словами, как плотом: переправившись на другой берег, плот отбрасывают. «Великосущий бодхисаттва, Субхути, не должен держаться ни дхармы, ни не-дхармы. Поэтому Татхагата говорит изречение с намеком: „Те, кто знает, что рассуждение о дхармах подобно плоту, должны оставить дхармы и не-дхармы”» («Ваджрачхедика праджня-парамита», § 6).

Наряду со структурной близостью буддизма и даосизма, что сделало возможным распространение буддизма в Китае, между ними имеются и некие принципиальные различия, которые, видимо, и послужили основанием для довольно резких временами расхождений.

Буддизм смог прижиться в Китае, стать органичным китайской культуре и потому, что совпадал с даосизмом, и потому, что отличался от него. Без этого совпадения (в чем-то сущностном) он не смог бы прижиться, стать фактом сознания, а если бы не отличался (в чем-то сущностном и функциональном), не дополнял бы даосизм, тоже не прижился бы — за ненадобностью. Именно такое соотношение с даосизмом и сделало буддизм явлением китайской культуры.

В статье «Махаяна и китайские учения» я предлагаю три условные модели: «Белое или черное — европейская модель; белое станет черным — китайская модель; белое и есть черное — индийская модель... Налицо три модели развития: предельно динамичная (взрыв одной структуры за счет столкновения противоположностей и замена ее другой), умеренно динамичная (развитие происходит за счет перехода одной противоположности в другую в пределах одной и той же структуры, что, видимо, способствовало исключительной живучести китайской государственной системы, остававшейся неизменной в течение более двух тысяч лет) и нединамичная или малодинамичная (вернее, внутренне динамичная) индийская модель. Однако совершенно невозможно говорить о предпочтительности какого-то пути» [1, с. 108, 110]. На сей раз, сравнивая две последние модели, даосскую и буддийскую — в каком-то смысле китайскую и индийскую, мне хотелось бы попробовать развить и уточнить эти идеи. Передо мной стоит задача — рассмотреть упомянутые модели в чистом виде, выявить архетипические черты, которые послужили неким прообразом традиционного мышления. При этом я буду опираться на «И цзин» («Сицы чжуань»), «Дао-дэ цзин», с одной стороны, и некоторые сутры Махаяны — с другой.

Естественно, решение подобной задачи предполагает высшую степень абстрагирования от частностей, от разных толков учений тех форм буддизма и даосизма, которые приобрели наибольшую популярность в Китае и Японии.

Стало уже общим местом напоминать о труднопостижимости таких понятий, как Дао или нирвана. Видимо, охарактеризовать эти понятия можно, во-первых, рассматривая их в общей системе связей, принимая во внимание общую картину мира; во-вторых, имея в виду их принципиальную «неуловимость», неопределенность, в каком-то смысле «запредельность» и вытекающую отсюда многозначность толкований; в-третьих, преодолевая собственные стереотипы мышления, исходя из той простой установки, что метод должен соответствовать объекту познания. Сразу же стоит оговориться, что тот тип логики, в основе которого лежит дихотомический принцип мышления, закон детерминированной, причинно-следственной связи, когда причина и следствие выстраиваются в ряд, последующее вытекает из предыдущего, так называемое линейное, альтернативное мышление («или то, или это»), не дает решения проблемы. Иначе говоря, решение задачи возможно лишь на базе диалектической логики с ее принципом существования разного, единства противоположностей («и то и это»).

Дао не поддается рациональному толкованию, формально-логическому анализу, потому что не имеет формы, бесформенно, беспредельно, ничему не противостоит, исключает альтернативную постановку вопроса в принципе. Дао не подлежит проверке практикой, ибо то, что мы видим, не является «постоянным» Дао. С этого начинается «Дао-дэ цзин», как бы предупреждая о том, чтобы вникающие не поддавались иллюзии, не принимали неистинное за истинное: то, что дано в опыте, носит изменчивый, преходящий характер, не имеет постоянного смысла и потому нереально: «Дао, [которое] может быть дао, не есть постоянное дао. Имя, [которое] может быть именем, не есть постоянное имя. Безымянное — в нем начало неба и земли. Имеющее имя — мать всех вещей» [2, с. 1]. Иными словами, все, что доступно взору и слуху, что проявило себя, обрело форму, не есть истинное Дао, всякое название, всякое имя не исчерпывает сути обозначаемой им вещи и потому условно, относительно, не есть «постоянное имя». Вместе с тем в этих мгновенных с космической точки зрения вспышках дао проявляет себя. Между истинным Дао и его мгновенными проявлениями нет разрыва, нет дистанции*. Единое существует в форме единичного, континуальное выражается в дискретном. Дао имманентно миру, надо лишь забыть себя, довериться пути, чтобы почувствовать его, достичь слияния с Дао, состояния всеединства, приобщенности к миру.


* По-моему, именно в этом смысле можно понять следующее место из «Хуайнань-цзы»: «Когда ничто не радует, не гневит, не несет ни наслаждения, ни горестей, то тьма вещей приходит к сокровенному единству. Тогда нет ни истинного, ни ложного, изменения происходят подобно сокровенным вспышкам» [12, с. 124]. Представление о том, что единое, континуальное прорывается в виде отдельных мгновений, вспышек, характерно и для даосского и для буддийского восприятия.

«Дао туманно и неопределенно, — говорится в „Дао-дэ цзине”. — Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи. В его глубине и неясности содержится жизненная сила. Эта жизненная сила и есть истина. В ней — искренность» [2, с. 123-124]*. Но если в Дао скрыта высшая истина, ее можно пережить, ибо согласно этой системе мышления человек способен постигать «запредельное» путем сосредоточения, «глубинного размышления».


* Эта мировоззренческая установка, по мнению японского философа Нисида Китаро (1870-1945), лежит в основе восточной культуры: «Не скрыто ли в основе восточной культуры, стремление видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного? Наша душа постоянно стремится к этому». Философ повторил слова Лао-цзы: «Видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного» [2, с. 1]. Действительно, подобный мировоззренческий подход повлиял не только на характер поэтики и эстетики, но и на психологию японцев.

Попробуем охарактеризовать Дао, учитывая уже имеющиеся определения, оставляя в стороне навеянные европейской философией сравнения с Логосом, Богом, мировым разумом, космической душой и т. п. Мы знаем, что Дао существовало прежде неба и земли, ибо благодаря его участию и образовались небо и земля, началась жизнь во вселенной. Дао — «корень неба и земли. Оно существует вечно, подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо» [3, т. 1, с. 116]. Дао вечно, совершенно, ничему не противостоит (в отличие от логоса, который противостоит хаосу), присутствует везде, в каждой точке. Дао едино — «не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино» [3, т. 1, с. 118]. Но что обусловило единство, «самодостаточность» Дао, исключило возможность противостояния ему чего-либо, что позволило привести в движение все светила и дать жизнь всем существам? Думается, полнота Дао. В опубликованных у нас за последнее время исследованиях по даосизму, которые можно рассматривать как успех востоковедной пауки в целом, не освещался, однако, в достаточной мере этот аспект Дао, а он многое проясняет. Двуединая природа позволяет Дао ничему не противостоять и самопорождаться жизни. Лао-цзы утверждает, с обыденной точки зрения парадоксально, что Дао одновременно и праматерь и праотец всех вещей. Дао — потенция того и другого: женского (инь) и мужского (ян), мужское и женское взаимопроницаемы, находятся в единстве, присутствуют друг в друге. «Кто содержит в себе совершенное дэ, тот похож на новорожденного... Не зная союза двух полов, он обладает животворящей способностью» [3, т. 1, с. 131]. Дао самовоспроизводяще, дает жизнь всем существам без участия внешней силы. Оно само по себе, самоестественно (цзыжань) производит все вещи. «Человек следует земле. Земля — небу. Небо — дао. А дао — самому себе (цзыжань)» [2, с. 143].

Дао порождает все вещи благодаря взаимодействию двух начал. Поэтому оно характеризуется как небытие и бытие, путь и путник вместе*. «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождают три (взаимодействие двух приводит к рождению третьего. — Т. Г.). Три рождают все вещи. Все вещи обволакиваются инь, проникаются ян, наполнены ци и образуют гармонию» [2, с. 242]**. Абсолютно во всем благодаря действию Дао вызревают два начала и начинается жизнь. Значит, Дао — источник, носитель жизни.


* Принцип двуединства не случайно привлекает внимание современных диалектиков, что свидетельствует о происходящих в сознании глобальных переменах, о коренной перестройке отношения «человек — мир». Меняется характер субъектно-объектных связей: происходит взаимопроникновение субъекта и объекта (по типу инь-ян). Это можно наблюдать в любой сфере человеческой деятельности, в искусстве, науке. Меняется психология людей. Говоря словами Нильса Бора, человек начинает ощущать себя не только зрителем, но и действующим лицом «в великой драме существования».

** Последнюю фразу переводят: «Все существа носят в себе инь и ян» [3, т. 1, с. 128]. При этом упускается из виду их разная направленность: центробежность инь, которое обволакивает сверху, и центростремительность ян, устремленного внутрь, к центру, не говоря уже о том, что инь и ян не обладают самостоятельным бытием, — это свойства вещей.

Наиболее четко это двуединство выражено в «Сицы чжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть путь» [4, с. 489]. Данная формула не так проста, как может показаться с первого взгляда, труднопостижима в логическом смысле, предполагает многомерность мышления, ибо относится к разным уровням одновременно. В круговорот инь-ян включается то, что с логической точки зрения несопоставимо, вещи разного порядка, положим физическое и психическое, духовное и материальное, внешнее и внутреннее, макро- и микромир: все оказывается взаимосвязанным, взаимообусловленным, подчиненным единым законам. Это не только сменяемость состояний во времени и пространстве в некоей временной и пространственной протяженности, последовательности (одно из значений инь — «пространство», ян — «время»), но и их одновременность, это и чередование ночи — дня, зимы — лета, подъема — спада или движение туда-обратно: вдох-выдох, постоянный взаимопереход небытия-бытия (одно из значений инь — «небытие», «неявленное», ян — «бытие», «явленное»), и внутреннее состояние взаимопроницаемости, присутствия одного в другом (где есть инь, есть и ян; где есть ян, есть и инь). Речь идет о небытии особого порядка, которое присутствует в каждой вещи. Над упомянутым условным небытием стоит другое — безусловное небытие, где отсутствует всякое противопоставление, всякое разделение, оформление. Небытие, которое и есть абсолютная Пустота, Покой, — обиталище истинного Дао. Это высший уровень, где исчезает грань между жизнью и смертью, достигается бессмертие.

Дао многоаспектно, неисчерпаемо. Рассмотрим его как движение, как постоянную смену состояний. Необходимо иметь в виду, что в исследуемой системе мышления движение и покой недихотомичны, не имеют самостоятельного бытия, а взаимопроницаемы, друг без друга не существуют, объединены структурой инь-ян (инь — покой, ян — движение), т. е. в движении присутствует покой, в покое — движение*. Можно говорить лишь о предпочтительности покоя: по мысли Лао-цзы, «покой есть главное в движении» [3, с. 122]. Конечная цель — слияние с истинным Дао, достижение центра круга. Колесо движется потому, что ось неподвижна, говорят даосы. Лишь в состоянии покоя все приобретает свою истинную природу, становится реальным в высшем смысле.


* Как сказано в «Сицы чжуань», «движение и покой имеют постоянство» [4, с. 475].

Здесь мы подходим к тому, что отличает даосскую модель от буддийской и почему первая изображается в виде круга с двумя полуизогнутыми половинами, готовыми перейти одна в другую (белое станет черным), а вторая — в виде пустого, незаполненного круга. В даосской модели («и то и это» или «то станет этим») акцентируется относительный характер противоположностей, которые в то же время непротивоположности, ибо присутствуют друг в друге.

Буддийская модель («это есть то» или «не это, не то»), в которой относительность доходит до абсолютности, до признания полной неразличимости, пустотности (шуньята), и отсутствуют всякие противоположности, — чистый круг без инь-ян. Китайский идеал, будь то Дао или тайцзи (Великий Предел), содержит в потенции оба начала (как сказал Чжу Си: «И понял я Предел Великий: в нем обе Формы коренятся» (цит. по [5, с. 150]), ему потенциально присуще движение, которое, стало быть, имеет назначение; через движение идет эволюция, все очищается, достигает подлинности.

Все явления подчиняются движению туда-обратно: инь станет ян, ян станет инь, небытие и бытие порождают друг друга. Но Великое Дао идет по великому кругу, достигая предела, возвращается к истоку: «Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде неба и земли родившаяся! О беззвучная! О лишенная формы! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не имеет преград. Ее можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени. Обозначая иероглифом, назову ее Дао; произвольно давая ей имя, назову ее великое. Великое — оно в бесконечном движении. Находящееся в бесконечном движении не достигает предела. Не достигая предела, оно возвращается к своему истоку» [3, т. 1, с. 122]. Движение проходит через ряд состояний: «В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему началу. Возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством» [3, т. 1, с. 119]. Таким образом, по даосским представлениям, на уровне единичного каждая вещь возвращается к своему началу; возвратившись к своему началу, достигает покоя; достигнув покоя, выявляет свою сущность; выявив свою сущность, приобщается к постоянству, к высшему состоянию вещей, состоянию всеединства. Можно сказать, идет движение по спирали, от одного витка к другому, или от одного концентрического круга к другому вокруг одной оси: от движения к покою, при котором выявляется сущность, достигается постоянство, последнее же и есть Единое или Великое Небытие.

Подобный тип отношения единого и единичного, непрерывного и прерывного образует довольно сложную структуру: в пределах великого круга существует бесконечное множество разновекторных кругов. Движение расходится и концентрическими кругами, следуя туда-обратно, и по окружности. Невозможно описать все формы этого движения (видимо, действительно его осмысление предполагает соответствующую структуру — многомерность — мышления). Но в конечном счете все возвращается к покою, в Небытие, чтобы вновь вернуться к жизни уже в новом качестве. Дао «возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным» [3, т. 1, с. 118]. Все выплывает из Небытия и возвращается в Небытие. «Возвращение есть действие дао, слабость есть средство дао» [2, с. 233]*, т. е. в Дао входят неусилием, недеянием (увэй).


* Первую половину этой фразы принято переводить как «превращение в противоположное (фань) есть действие дао» [3, т. 1, с. 127], на самом деле ее можно понимать в соответствии с формулой «один раз инь, один раз ян и есть путь». Но вряд ли правильно переводить фань как «противоположность», поскольку в рассматриваемой системе взглядов не было такого понятия (инь-ян не противоположности в строгом смысле слова). Скорее всего, Лао-цзы говорит о возвращении к корню, к истоку, в Небытие, а не о мире форм.

Иной подход демонстрирует буддизм, в концепции которого нет места возврату, все устремлено к покою, к преодолению движения, к нирване. Нирвана — абсолютное успокоение (в отличие от тайцзи и от Дао, которые в потенции содержат оба начала — и покой и движение). В нирване дхармы прекращают всякое волнение, приходят в состояние полной успокоенности. Согласно «Удане», нирвана — то, где «нет ни движения, ни покоя, ни возникновения, ни уничтожения» [6, с. 173]. Для буддизма нехарактерны представления о том, что все выплывает из Небытия и, совершив круг развития, возвращается в Небытие, чтобы в новом качестве опять стать бытием*. Речь идет не о движении по кругу, а о преодолении круга сансары, о преодолении всякого круговращения и достижении абсолютного покоя. Освобождение — выход из круга сансары на «другой берег», окончательный переход в другое состояние, полное переворачивание того, что есть, полное выпадение из феноменального мира. Собственно, внешне все остается тем же, только психика целиком меняется, человек внутренне выпадает из ограниченного мира форм, не ощущает преград. В текстах Махаяны, в частности одной из ведущих ее школ — Мадхьямика (Срединного, или нулевого, пути), подчеркивается единство, или недуальность, нирваны и сансары. Достаточно вспомнить Нагарджуну (II в.): «Предел нирваны и есть предел сансары, они ничем не отличаются друг от друга» («Мула мадхьямика карика» [7, с. 77]) — или слова «Ланкаватара сутры»: «И все-таки, Махамати, что же значит „недуальность”? Это значит, что свет и тень, длинный и короткий, черное и белое суть относительные названия, Махамати, они зависимы друг от друга, как нирвана и сансара; все вещи нераздельны. Нирвана есть только там, где есть сансара. Сансара есть только там, где есть нирвана. Одно другое не исключает, поэтому и говорят: все вещи недуальны, как недуальны нирвана и сансара» [8, с. 67]**.


* У О. О. Розенберга, известного русского буддолога, по этому поводу сказано: «Не следует думать, что достижение нирваны представляет собой возвращение к какому-то первоначальному состоянию невзволнованности. По учению буддизма, волнение безначально, оно, следовательно, не есть результат грехопадения, оно не грех, который нужно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено» [20, с. 257].

** Речь идет не просто о совмещении, а, по выражению А. Н. Зелинского, «о той сопряженности сансары и нирваны, которую можно рассматривать как некое „металогическое единство”, выходящее за пределы двойственности между „тождеством” и „различием” в их обычном логическом смысле» [21, с. 332].

Одно дело — двуединство, другое — недуальность. В первом случае утверждается относительность противоположностей, они присутствуют друг в друге, взаимопроникаются, и потому можно говорить о противоположностях как о не-противоположностях. Во втором — полное отрицание противоположностей, признание которых рассматривается как плод неведения (авидьи)*. Можно сказать, в одном случае инь станет ян, ян станет инь; в другом — инь и есть ян, ян и есть инь, стало быть, в Дао нет необходимости; нечему взаимопроникаться, взаимоуравновешиваться, чередоваться. Белый, пустой круг — символ нирваны — олицетворяет недуальность нирваны и сансары.


* Согласно «Аштахасрике», «дхармы существуют так, как они не существуют. Их несуществование называется незнанием (авидья). От них зависят обыкновенные люди, которые конструируют несуществующие дхармы. Сконструировав дхармы, они стремятся к двум противоположностям и не знают и не видят дхарм. Поэтому они конструируют несуществующие дхармы. Сконструировав дхармы, они зависят от двух противоположностей и потому конструируют дхармы прошлого, дхармы будущего и дхармы настоящего. Их сконструировав, они зависят от имени и формы и конструируют несуществующие дхармы» [22, с. 24].

В строгом смысле, если развернуть картину, получится два круга: пустой и заполненный, белый и черный, но, так как второй иллюзорен, нереален (майя)* — неистинный двойник, тень истинного мира, он не принимается во внимание.


* С точки зрения буддизма Махаяны, реально лишь то, что не возникает и потому не исчезает, истинно-сущее — природа будды, дхармы, нирвана; феноменальный же мир — взаимосвязанные моментальные вспышки, иллюзия, мираж (майя); реальность, стоящая за ними, непознаваема, но может быть пережита в момент просветления.

Даосский же круг нельзя разъять, разложить на два даже условно, он внутри себя содержит идеал. Все происходит в пределах одного круга, который одновременно и светлый и темный, и нет нужды выходить из него, выпадать из естественного мира. Можно достичь изначальной чистоты, естественности, или — центра круга, не выходя за его пределы, слиться с земной осью, стать «троичным» небу и земле. Поднебесная, т. е. то, что заключено между небом и землей, самодостаточна, в ней по необходимости в соответствии с Дао происходят все процессы: чередование инь-ян, циркуляция инь-ци и ян-ци, трансформация «пяти стихий».

Стремление выйти из круга сансары, видимо, связано с представлением о том, что движущей силой «колеса бытия», изначальным состоянием является космическая сила авидья (неведение), постепенное преодоление которой и приводит к полному избавлению от всех порождаемых ею невзгод* (о них дает представление двенадцатичленный круг бытия или взаимного возникновения — пратитья самутпада**). Причем авидья не занимает в этом колесе начального положения, так как согласно буддийскому закону причинности причина не предшествует следствию, не выстраивает явления в последовательный ряд***. Весь двенадцатичленный круг бытия возникает одновременно и вращается в ту и в другую сторону; движение идет по кругу, и следствием этого круговращения является «страдание» (дукха). Вместе с тем безначальная авидья выступает как первопричина круговращения, порождая привязанность прежде всего к собственному «я», жажду жизни, обусловливая карму, которая ведет человека по пути рождения, старости и смерти. Одновременно с ней возникают и все остальные одиннадцать сегментов круга, нидан: сознание, имя-форма, ощущение, жажда и т. д. Механизм жизни в буддийской концепции сводится не к благому мироустроительному Дао, порождающему жизнь, а к пратитье самутпаде, что приводит, в отличие от древних учений китайцев, к предубеждению против движения, как такового. Согласно «Сицы чжуань», «перемены — это образ движения туда-обратно» [4, с. 481], т. е. благодаря движению туда-обратно и происходят перемены, развертывание дао, и, хотя в центре круга достигается покой, инь-ян сворачиваются, возвращаются в потенциальное состояние, покой со временем опять порождает движение.


* Достаточно сказать, что авидья является общим источником отрицательных потенций сознания, так называемых «пяти клеш»: ненависти, гордости, неистовой страсти, зависти и невежества.

** Пратитья самутпада — двенадцать факторов существования, нидан в потоке жизни от рождения к смерти. Согласно легенде, «блаженный, в течение первой стражи ночи, остановил свой ум на цепи причинности, понимаемой в прямом и обратном порядке: „Из неведения возникают санскары (очертания); из санскар возникает сознание; из сознания возникают имя и форма; из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств, т. е. глаза, уха, носа, языка, тела [осязание] и ума); из шести областей возникает соприкосновение; из соприкосновения возникает ощущение; из ощущения возникает жажда (или желание); из жажды возникает привязанность; из привязанности возникает становление; из становления возникает рождение; из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, унижение и отчаяние» [23, с. 348]. Колесо «зависимого происхождения» вращается в обратном порядке: «С уничтожением невежества посредством полного устранения вожделения уничтожаются санскары... С уничтожением рождения уничтожаются старость и смерть, скорбь, стенание, уныние и отчаяние. Тогда исчезает вся эта бездна страдания» [23, с. 348]. Устранение неведения приводит к прекращению действия кармы.

*** В буддийских построениях нет последовательной причинно-следственной связи, с которой сообразовано наше мышление, следствие может предшествовать причине. В то же время, по определению ученого-буддолога Ф. И. Щербатского, хотя отдельные элементы (дхармы) не связаны между собой ни всепроникающим веществом в пространстве, ни длительностью во времени, они подчинены законам причинности — пратитья самутпада: возникновение (самутпада) одних элементов в отношении (пратитья) других элементов. Основная идея буддизма — множественность отдельных элементов — подчинена строгой причинности, контролирующей их деятельность в мировом процессе. Провозглашается особая связь одновременности или взаимной причинности. Один элемент — причина другого, последующий может быть причиной предыдущего. Как моментальные вспышки, элементы не могут входить в контакт, воздействовать друг на друга, но по закону взаимного возникновения появление одних элементов возможно, лишь если их сопровождают другие. Так, моменты цвета, органа зрения, материи и чистого сознания (читта), возникая одновременно, в непосредственной смежности, образуют то, что называется ощущением цвета (см. [24, гл. 9]).

«Разве пространство между небом и землей не похоже на кузнечный мех? — спрашивает Лао-цзы. — Чем больше [в нем] пустоты, тем дольше [он] действует, чем сильнее в нем движение, тем больше из пего выходит ветер» [3, т. 1, с. 116]. Для даосизма движение и есть путь, или, иными словами, путь к покою лежит через движение, через чередование инь-ян, чередуемость мировых ситуаций. В буддизме движение, хотя и признается четвертой характеристикой материи (махабхута), сводится к точке, к мельчайшей единице времени (кшане)*. Само движение расщепляется на отдельные мельчайшие отрезки, вспышки. Буддийская динамика, по выражению Ю. Рериха, выработала понятие прерывного течения потока. И это, видимо, связано с недуальной моделью мира, с абсолютной чистотой нирваны, которая не предполагает обратного движения, возврата. Сам Будда, Татхагата, условно «приходит и уходит так», нирвана же — состояние полного покоя. Будда говорил о нирване: «Существует, монахи, то, что не является ни землей, ни водой, ни огнем, ни воздухом... ни этим миром, ни другим, ни солнцем, ни луной. Это, монахи, не то, что приходит, не то, что уходит... Это не имеет опоры, не имеет начала, не имеет основания; это и есть конец страданий» [6, с.173].


* Отрицание движения в буддизме закономерно вытекает из общего представления о феноменальном мире как не-существующем. Элементы жизни подобны вспышкам огня, следующим одна за другой, у элемента нет времени для движения. По словам Нагарджуны, «реально существующий идущий не обладает движением во всех трех временах... Существующий и несуществующий идущий также не обладают движением в трех временах. Поэтому и движение, и идущий, и проходимый путь не существуют» [9, с. 157]. Негативная диалектика Нагарджуны представляет крайнюю точку зрения, однако она отражает общую тенденцию буддизма.

Собственно, цель одна — достижение полного покоя, пути разные. При сущностной близости даосизма и буддизма можно говорить о разной степени приверженности упомянутых учений к тем или иным состояниям, в частности к движению и покою. В буддизме присутствует стремление к нулевому состоянию*, к полному разрыву с этим миром, что, видимо, связано с негативным отношением к бытию как следствию авидьи.


* Недаром Мадхьямика опирается на учение шуньявада (первоначально шунья — ноль, нулевое состояние, пустота, снятие всяких противоположностей), которое признает за единственную реальность Пустоту (шунью), всеобщую относительность. Шуньявада, не отрицая существование, как таковое, провозглашает, что всякое существование зависит от закона причинного возникновения и потому относительно, «пусто». Шунья подобна лишенному собственной абсолютной ценности нулю, ценность которого зависит от его положения в системе. Отсюда — склонность к ассоциативности и ситуативность: все «пустотно» и обретает смысл лишь в определенной системе связей.

В буддизме дает себя знать предубеждение не только против движения, как такового, но и против жизни, как таковой, вернее, против жизни в существующих формах, которые обрекают человека на страдание и смерть. Одна из основных идей буддизма: все существующее преходяще, наполнено страданием и лишено реальности. Круговращение пратитьи самутпады порождает привязанность, которая превращает жизнь в страдание (дукха). Как известно, в момент просветления Будде открылись четыре истины: истина страдания, истина причины, истина освобождения, истина пути: «Вот, монахи, благородная истина о страдании: рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с неприятным — страдание, разъединение с приятным — страдание, неосуществимое желание — страдание... Вот, монахи, благородная истина о возникновении страдания. Это жажда, обусловливающая новое рождение, сопутствуемая наслаждением и страстью... Вот, монахи, благородная истина о прекращении страданий. Это вызываемое подавлением страстей полное прекращение жажды... Вот, монахи, благородная истина о пути, который ведет к подавлению страдания. Это благородный восьмеричный путь» (цит. по [9, с. 43])*.


* Важно иметь в виду особое понимание буддизмом истины — не как непреложного факта, а как внутреннего опыта непрерывно изменяющейся личности, не связанного ни с каким абсолютным бытием. Страдание трактуется как дисгармония между теми компонентами, из которых состоит личность; прекращение страдания достигается изменением психики, упорядоченностью сознания (см. [25, с. 84-85]).

Суть восьмеричного пути, пройдя который человек избавляется от страданий, достигает освобождения, заключается в правильном понимании, правильной мысли, правильной речи, правильном действии, правильной жизни, правильном намерении, правильном усилии, правильном сосредоточении (самадхи)*. Следование этому пути приводит к полному избавлению от авидьи, к преодолению круга бытия, к успокоению, к просветлению, нирване, к тому состоянию, в которое вошел Будда**.


* Самадхи — особое состояние сознания, достигаемое практикой созерцания, способность сосредоточиваться в любой момент на любом предмете. Сознание не прибегает к символам дискурсивного мышления, воспринимает мир в его «таковости». Существуют разные виды самадхи.

** Состояние нирваны, по определению Чандракирти (VII в.): «Когда божественные будды вступают в преисполненную блаженством нирвану, где исчезает всякая множественность, они становятся подобны царственным лебедям, свободно парящим в воздушном течении, рожденном двумя крыльями — крылом сострадания и крылом мудрости» (цит. по [7, с. 209]).

Согласно основным сутрам Махаяны, все обладает природой будды, каждое существо может стать просветленным. В Китае и Японии распространились прежде всего те сутры, которые не противоречили данному тезису — видимо, потому, что он соответствовал традиционным представлениям китайцев и японцев о том, что абсолют присущ природе. Каждая вещь, каждое существо имеет свое кокоро (сердце, душу), что делает его равным другим существам и всему миру. («Если у вселенной одно сердце, значит, каждое сердце — вселенная», — говорят японцы.) И потому в Японии была признана «Аватаншака сутра» (яп. «Кэгонкё»), которая начиная с VIII в. глубоко почиталась школой Кэгон. Согласно этой сутре, все существа без исключения обладают природой будды, каждое явление, каждое существование отражает в себе существование других. Мир — огромная сеть из драгоценных камней, словно паутина, блестит она на восходе солнца, и каждая драгоценность отражает все остальные. Это и есть дхарма-дхату, Закон Вселенной. Популярная в Китае и Японии «Лотосовая сутра», которая легла в основу воззрений японской школы Тэндай (начало IX в.), также проповедует мысль о том, что все существа в потенции будды, «слушающие голос» и «самостоятельно идущие к просветлению», «все становятся буддами».

Но буддисты и даосы, как уже отмечалось, по-разному понимали путь, ведущий к «спасению». В омраченном мире невозможно освобождение, и потому буддисты призывали не к усовершенствованию того, что есть, как, положим, конфуцианцы, и не к следованию естественности, как даосы, а к следованию «восьмеричному пути», который выведет человека за пределы этого мира и который доступен лишь тем, кто способен прорубить дорогу сквозь сети майи. «Восьмеричный путь» не назовешь естественным. Это путь знания и усилия — знания буддийского учения и владения своей психикой. Путь же даосов возможен при том состоянии духа, который называется неусилием, недеянием (увэй), состоянием естественности (цзыжань): «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало... В Поднебесной самые слабые побеждают самых сильных. Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от недеяния. В Поднебесной нет ничего, что можно было бы сравнить с учением, не прибегающим к словам, и пользой от недеяния» [3, т. 1, с. 126, 128]. Это одна из главных идей «Дао-дэ цзина». Нельзя сказать, что путь даосов легче, не требует усилий, но он иной — путь простоты и естественности. Правда, это отличие не по сути, скорее по форме, сводится к разнице акцентов. Один из самых ярких и непримиримых буддийских мыслителей Японии, Нитирэн (XIII в.), опираясь на «Лотосовую сутру», утверждал: «Человечество в вырождающийся век последних дней Закона может быть научено только посредством простейшего изложения истины, но не сложной системой доктрин, заумным процессом медитации и логическими ухищрениями» [10, с. 42]*. И буддийский «просветленный», и дао-человек оказываются в центре круга. Но в первом случае сознание созерцающего, проходя через мир, лишенный форм, достигает центра «колеса бытия», чтобы распроститься с этим миром (отсюда необходимость посредника между буддой и земными существованиями). Во втором же, достигая центра круга, даос сливается с земной осью, чтобы странствовать вместе с вещами, «править облаками без упряжи, мчаться с ветром без помощи ног» [11, с. 21]. Судя по «Ле-цзы», «тот, кого называют естественным человеком, свою природу приводит в соответствие с дао. Поэтому его бытие подобно небытию, его сущность подобна пустоте. Полагает себя в одно и не знает, что есть два... Воплотив корень, обняв разум, странствует в пространстве меж небом и землей. Свободный, бродит за пределами пыльного мира» (цит. по [12, с. 65]).


* Не следует думать, мне кажется, что влияние даосизма на Японию было меньшим, чем буддизма, если даже даосское влияние не принимало столь явных форм. Даосизм влиял на внутреннем уровне. Собственно, влияние Лао-цзы так же неявленно и туманно, как и само Дао, но тем оно глубже. И дело не в том, что имена Лао-цзы и Чжуан-цзы встречаются довольно часто в японской литературе, начиная с мифо-исторических записей «Нихонги» (VIII в.), а в том, что даосизм близок японцам по духу. Классические черты даосизма: незнаковость, недвойственность, относительность, естественность — ближе, видимо, японцам, чем самим китайцам, прошедшим школу конфуцианства. По крайней мере, не случайно чань (дзэн) оказался более устойчив на японской почве.

Учение Будды ориентировано на сознание, на психику, или психологию сознания: мир есть мысль*. Учение Лао-цзы ориентировано на естественность, на природу, на недеяние, вхождение в естественный ритм космоса (мир есть Дао): «Можно ли осуществить недеяние, если не познаешь все взаимоотношения в природе» [2, с. 53].


* По учению йогачар, одной из школы Махаяны, существует только сознание (читта матрам), мысль и есть абсолют.

Можно сказать, в первом случае «освобождение» достигается через максимальное, предельное сосредоточение, во втором — через максимальное, предельное рассосредоточение, расслабление. И в том, и в другом случае достигается состояние «не-я», но в первом — путем преодоления естественности, а во втором — путем следования ей. Карма «делается» (недаром в китайском языке это понятие обозначается иероглифом «дело», «действие»), и избавление от кармы «делается». Карма целиком зависит от самого существа, на нее не могут воздействовать ни духи, ни боги, ни Небо. Для даосизма же в принципе немыслима целевая установка, «правильное намерение»: по словам Чжуан-цзы, «нет ничего более целостного, чем небо и земля. Но разве они обладают целостностью оттого, что ее добиваются? Тот, кто познал великую целостность, ничего не добивается, ничего не теряет, ничего не оставляет. Из-за вещей не меняется, возвращается к самому себе и [становится] неисчерпаемым» (цит. по [13, с. 266]).

Природа Будды изначально чиста и совершенна, но ее затемняет космическая сила — авидья. Древние китайцы не считали, что авидья управляет миром, хотя и противопоставляли небесному пути путь «человеческий». С их точки зрения, изначальная природа всего (син) чиста, совершенна, и нужно лишь не мешать ей выявиться. Конфуцианцы верили, что это можно сделать, приобщаясь к вэнь*, даосы — следуя естественному пути. «Пять постоянств», которые, с точки зрения конфуцианцев, присущи изначальной природе, помимо человечности, справедливости, чуткости, искренности включают также ум-знание (чжи), т. е. нечто противоположное авидье. Даосы расходились с конфуцианцами не в понимании цели (гармонизация мира), а в средствах ее достижения. Они тоже верили в чистоту изначальной природы, потому призывали следовать естественности, но не верили в действенность слова: «То, что может быть именем, не есть постоянное имя». Слово для них — препятствие на пути, поскольку оно переключает внимание с внутреннего на внешнее. Для даосов стать совершенно естественным, «природным» — значит «радоваться небу».


* Вэнь (первоначально «узор») принято понимать пак нечто внешнее, явленное, например как культуру, слова совершенномудрых, китайцами же это понятие воспринималось и как нечто внутреннее, неявленное, изначально присущее.

Собственно, достаточно сравнить взгляды основателей буддизма и даосизма, чтобы постичь разницу учений. Оба мыслителя жили в одну и ту же эпоху (VI в. до н. э.). И тому и другому открылась Истина, но каждый поведал о ней по-своему, на своем языке. Не потому ли, что один унаследовал индуистские представления, другой — традицию «И цзина»? Будда долгие годы размышлял о человеческой жизни и причине страданий; Лао-цзы — о причине вещей и о том, какому пути следовать человеку, чтобы не приходить с вселенной в диссонанс, не нарушать естественное Дао. У них были разные задачи, потому и не могли совпасть решения, но вместе с тем была общая цель — дать человеку высшую свободу, сделать его независимым от прихоти случайности и от неумолимости необходимости. А это посильно тому, кто неподвластен превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретает подлинное Я, становится равен небу, земле и всему космосу. Каждый по-своему открывал Истину, т. е. нечто непреложное, существующее само по себе, независимо от человека, но от чего зависит сам человек. Истина для Лао-цзы — путь увэй, недеяния, ненарушения естественности, для Будды — путь преодоления земного притяжения, освобождения человека от всяческих «пут», в том числе естественных. Но и учение Лао-цзы можно назвать учением о спасении. Размышляя о Дао, он думает о человеке: как ему вести себя, чтобы быть свободным, жить в Дао, и потому учение о Дао немыслимо без учения о дэ, о том, в чем проявляется Дао, о правильном поведении в этом мире, о спасении человека: «Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству» [3, т. 1, с. 127]; «Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао — наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято» [3, т. 1, с. 137]; «На ненависть нужно отвечать добром», чтобы злом не увеличивать зло, «поэтому совершенномудрый постоянно умело спасает людей и не покидает их» [3, т. 1, с. 13].

Итак, общее прежде всего в том, что и в буддизме и в даосизме признается реальность Небытия. Небытие представляет собой истинно-сущее, в нем в потенции, в неявленной форме все уже существует, т. е. все существует До того, как появляется, существует вне или «над формами» пространства и времени. В «Сицы чжуань» говорится: «То, что над формами (син эр шан), называется дао, то, что имеет форму (син эр ся), называется осуществлением» [4, с. 519]. Та же мысль звучит и в уже упоминавшемся высказывании Лао-цзы: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи» [2, с. 123].

Мир небытия, по воззрениям даосов и буддистов, истинный мир, где пребывают в своем подлинном виде, свободно, естественно; мир бытия — ограниченное, временное, эфемерное проявление Великого Единого. Небытие и бытие соотносятся как бесконечное с конечным, постоянное с изменчивым, абсолютное с относительным, великое с малым. В «Удане» сказано (устами Будды): «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существует нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения, становления, сотворения, оформления» (цит. по [6, с. 173]). Иными словами, «спасение» возможно только тогда, когда прерываются всякие связи с условным, феноменальным миром.

Отсюда закономерно вытекает взгляд на видимый мир как на набегающую волну вечного океана, мгновенное проявление мира невидимого. Говоря словами толкователя «Чжуан-цзы» Го Сяна (ум. в 312 г.), «в мгновение ока все вместе одной массой появляется и исчезает» (цит. по [11, с. 27]). (Даосизм к тому времени взаимодействовал с буддизмом.) Истинно-сущее (Дао, природа Будды) существует в самих вещах, имманентно миру, присутствует в каждой вещи и определяет ее природу. По учению буддизма японской школы Сингон, все сущее — предметы, мысли, слова — проявление космической силы будды Великого Солнца (Дайнити Нёрай, санскр. Маха-Вайрочана) — центра вселенной. В состоянии «великого бесконечного света» индивидуальное сознание сливается с универсальным. Нет разрыва, дистанции между трансцендентным и имманентным, единое выражается в мгновенных вспышках единичного*.


* По описанию Ф. И. Щербатского, элементы бытия (дхармы) — моментальные вспышки в феноменальном мире из неведомого источника. Момент становится синонимом элемента, два момента — это два различных элемента. Элемент уподобляется точке во времени и пространстве. Сами элементы не меняются, но тут же исчезают. Исчезновение, таким образом, самая сущность существования, неисчезающее не существует, что и делает бытие синонимом небытия [24, гл. 2].

Такое понимание связи единого и единичного и приводит к недуальному, неоппозиционному типу мышления, которое называют иногда «парадоксальным».

И даосизму и буддизму свойственно стремление к недвойственности, к неразделению на два (санскр. адвайта, яп. фуни): прерывное всегда вместе с тем и непрерывное; природа Будды неделима, от Дао нельзя ни убавить, ни прибавить. Как говорил третий патриарх чань в Китае Сэн Дань (яп. Сосан, ум. в 606 г.), «совершенный путь подобен бездне, где нет недостатка и нет избытка. Лишь оттого, что выбираем, теряем его. Не привязывайтесь ни к чему внешнему и не живите во внутренней пустоте; когда ум покоится в единстве вещей, двойственность сама собой исчезает» (цит. по [14, с. 197]).

Согласно обеим рассматриваемым системам мышления все взаимопроникается, взаимосвязано, взаимообусловлено, напоминает дыхание вселенского организма. Отсюда — вера в «моральность космоса», в его непосредственный отклик на поведение людей. Об этом написано уже в «Шу цзине» (в гл. «Великий план»), где говорится, что моральные качества государя отражаются на явлениях природы и могут вызвать стихийные бедствия. В буддизме идея моральности космоса выражается в форме закона нравственной причинности, кармы. (Согласно Абхидхарме, карма — сила, контролирующая мировые процессы.)

И буддисты и даосы понимают путь, ведущий к «спасению», как срединный. Но для первых это полное снятие противоположностей*, недаром в Махаяне срединный путь называют нулевым, а учение о срединном пути (мадхьямика) отождествляют с учением о пустоте (шуньявада). Для вторых же срединный путь представляет собой подвижное равновесие инь-ян. Одно инь уравновешивается одним яп; взаимообращаясь, инь прибывает, ян убывает, ян прибывает, инь убывает, но целое остается неизменным. Не находиться в состоянии взаимозависимости они не могут, потому что присутствуют друг в друге. Достигая центра (чжун), инь-ян успокаиваются, возвращаются в невыявленное состояние. В обоих учениях идеал — преодоление дуальности, достижения центра круга, «постоянства». Как сказано в «Учении о Середине» («Чжунъюн», букв. «Постоянство в Середине»), одной из книг китайского «четверокнижия», «середина — это когда радость, гнев, печаль, восторг не проявлены. Гармония — когда проявлены и уравновешены. Середина — Великий корень Поднебесной. Гармония — путь вещей в Поднебесной» [15, с. 176].


* Как говорится в текстах Махаяны (в «Кашьяпа париватта»), «„Есть” — это первая противоположность, „не есть” — это вторая противоположность. То, что лежит между этими двумя противоположностями, не подлежит исследованию, неизреченно, непроявленно, непостижимо и не имеет длительности. Это, о Кашьяпа, и есть нулевой путь, называемый истинным познанием явления бытия» (цит. по [22, с. 19]).

Стало быть, для даосов идеальное состояние, состояние постоянства предполагает полный покой, полную эмоциональную успокоенность, как и в буддизме. Но в традиционном китайском варианте в состоянии покоя (в центре круга) инь-ян сворачиваются, уходят в потенцию Дао или тайцзи, чтобы на уровне гармонии вновь появиться. Даосизм, как и учение о Середине, не только считает возможной обратную развертку, но и придает ей или состоянию гармонии особое значение («Один раз инь, один раз ян и есть путь»). Дао предполагает движение. Происходит постоянная циркуляция, взаимообращение, т. е. сохраняется связь с этим миром.

В Махаяне нечего уравновешивать, согласно ее учению, все есть пустота, все настолько относительно, что невозможно говорить о равновесии или гармонии — нет того, что можно уравновешивать (вследствие чего понятие «гармония» не занимает в ней такого места, как в китайских учениях). При достижении нирваны не происходит обратной развертки, возвращения на феноменальный уровень. Связи с этим миром прерываются навсегда, хотя элементы жизни (дхармы) не исчезают, они лишь успокаиваются*. Все это и дало возможность представить индийскую модель в виде пустого, незаполненного круга, а китайскую — в виде круга с двумя полуизогнутыми половинами (темной и светлой), готовыми перейти одна в другую. Тот принцип мышления и мироощущения, который олицетворяется упомянутыми моделями, помогает понять разное в масштабах нации отношение к жизни и к деятельности (хотя на уровне целого то, что ими олицетворяется, можно рассматривать как взаимодополняющие системы, инь-ян).


* По учению сарвастивадинов, представителей Хинаяны, все элементы существуют в двух различных планах: истинная сущность элемента (дхарма-свабхава) и его моментальное проявление (дхарма-лакшана). Первая существует вечно, даже в состоянии нирваны, когда угасает жизнь, но возможность проявления элементов подавлена навсегда. Можно сказать, что и Дао существует в двух планах («Явленное дао не есть постоянное дао»), между которыми нет разрыва и совершается взаимообращение.

Другое дело — дзэн (кит. чань). Его суть, кстати, тоже можно передать и передают пустым кругом, но эта пустота иного порядка. В отличие от нирваны сатори знает возвращение — правда, на другом уровне. Как говорил Басё, «возвысь свой дух и вернись в мир обыденный» (цит. по [16, с. 101]). Видимо, подобный подход является развитием одной из главных идей Махаяны — идеи бодхисаттвы, посредника, который не переходит в нирвану, пока не достигнут освобождения все существа. (Дзэнские монахи дают четыре клятвы, и первая именно об этом: как бы ни было много живых существ, монах клянется спасти их всех).

Дзэн — общее дитя буддизма и даосизма, следствие и свидетельство их структурной близости. От буддизма в него пришли недуальность, непризнание двойственности даже на уровне инь-ян. Собственно, дзэн не отрицает инь-ян, но воспринимает их в единстве, как и «два» и «не-два» одновременно. В момент сатори, внезапного преображения сознания, исчезают все противоположности, все пары. Говоря словами Сэн Цаня, «нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Одно во всем, и все в одном» (цит. по [14, с. 197]).

От даосизма дзэн взял естественность (цзыжань) и метод недеяния (увэй). Можно сказать, без даосизма не было бы дзэн. Школа чань могла появиться только на даосской почве, и, так как даосское мировоззрение близко японцам по духу, дзэн оказался им сродни. В дзэнских воззрениях не мог возникнуть вопрос о «восьмеричном пути», о «правильном действии», «правильном намерении». Здесь все ненамеренно, все подчинено спонтанности: что возникает спонтанно, самоестественно (цзыжань), то и правильно. Собственно, и махаяна признает «необусловленное действие» (акарма); «правильное действие» и есть «необусловленное», спонтанное действие. Дхьяну (кит. чань) невозможно приблизить, дхьяна не сообразуется с целью и намерением*. И все же, как уже упоминалось, все дело в степени приверженности к тому или иному состоянию, в расстановке акцентов. Нельзя сказать, что спонтанность — главный сущностный признак Махаяны, хотя он и отличает Махаяну от Хинаяны, а для дзэн признание спонтанности, неожиданного, непредсказуемого выхода за пределы конвенционального мышления — главный признак**. Только так — ненамеренно, внезапно — можно достичь центра круга, перейти не в другой мир, а на другой уровень сознания. Сатори не является окончательным выходом из круга сансары. Связи с этим миром не обрываются, в них просто нет необходимости: субъект сливается с объектом, они становятся едины. Дзэнский мастер театра Но, Сэами (1363-1443), говорил, что, если актер хочет «уподобиться вещи» (моно-манэ), он должен слиться, стать единым с нею, стать «воином, демоном, божеством, сосной или кедром» (цит. по [17, с. 193]).


* Не случайно в поле чань попали именно те сутры Махаяны, которые признают спонтаячую природу происходящего, такие, как «Ланкаватара», «Алмазная сутра». В ней Будда напоминает о том, что бодхисаттва ничем не омрачает свой ум и действует спонтанно: «Если какой-нибудь бодхисаттва, Субхути, скажет так: „Я создам гармонию полей", он скажет не то. Почему так? Гармонии полей, гармонии полей, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-гармониях. Поэтому говорят: „Гармонии полей”. Поэтому, Субхути, великосущный бодхисаттва таким образом должен породить в себе неопирающуюся мысль, которая бы ни на что не опиралась, не опиралась бы ни на форму, не опиралась бы на звук, вкус, осязаемое, дхарму» («Ваджрачхедика праджня-парамита», § 10).

** Собственно, в этом назначение дзэнского метода воздействия (коанов) — сбить инерцию сознания, озадачить. Коан сравнивают с шестом, при помощи которого перепрыгивают через поток на другой берег; про коан говорят, что он нужен, пока ворота ума закрыты.

Собственно, для дзэн характерно не ощущение жизни как сансары, а, наоборот, ощущение преисполненности высшего смысла, полноты жизни в любых, самых обыденных ее проявлениях, ощущение неповторимости и неисчерпаемости каждой вещи, сколь бы ни была она мала. «Не нужно заботиться о правилах и манерах. Просто развести огонь, вскипятить воду и пить чай. Это и есть чайная церемония», — говорит дзэнский мастер XVI в. Сокэй. «Как сверхъестественно и как удивительно! Я черпаю воду из колодца и ношу дрова», — восклицает дзэнский поэт Хокуси (XV в.). «Разве не в шуме бамбука путь к просветлению?! Разве не в цветении сакуры озарение души?!», — говорил дзэнский мыслитель Догэн.

Идеал дзэн — быть свободным, как рыба в воде, как птица в небе, уподобиться ветру, который дует туда, куда захочет, не ища опоры, «никакого пристанища». Цель дзэн (если можно вообще о ней говорить) — дать выявиться изначальной, или подлинной природе всего, какова она есть, устранить преграды.

Дзэн охватывает целое одновременно и на уровне различий (сябэцу), и на уровне единства (бёдо). Сябэцу — разделение, дифференциация, время, бёдо — вечность, но они едины, вечность является в миге, все мысли являются в одной мысли (итинэн), недаром буддийская кшана означает и миг и мысль. С вещей как бы спадает их внешний покров, то, что разъединяет, и тогда Дао свободно, как «нескончаемая нить», соединяет одно с другим.

Сатори — это новое раскрытие того же мира, постижение вещей, как они есть, в их таковости (соно мама), вне форм, привнесенных в ощущения сознанием. Просто «распускается цветок ума». Или, как говорит проповедник дзэн Дайсэцу Судзуки, когда умственная интеграция достигает предела, возникает нейтральное состояние сознания, но умственная энергия не подавлена, она отпущена на свободу. Иначе говоря, состояние мусин («не-ума») означает отсутствие не мысли, а преград на ее пути. Подобное состояние ума трудно передать словом. Отсюда — путь иносказания, безмолвия. Можно сказать, в данном случае доведена до предела даосская и буддийская склонность к молчанию. Не нужны слова, понимание достигается на ментальном уровне, при непосредственной передаче мысли «от ума к уму», «не выражая ее в слове» — фурю мондзи, как говорят японцы. Истина не вмещается в слово. «Истина вне слов» — известный дзэнский постулат. В этих положениях дзэн находят воплощение мысли Лао-цзы: «Дао, [которое] может быть дао (или „явленное дао”. — Т. Г.), не есть постоянное дао», «Дао туманно и неопределенно». Дао не поддается формальному анализу, потому что оно бесформенно, неделимо, прерывно и непрерывно, изменчиво и неизменно одновременно. В таком случае как изъясняются китайцы и японцы? Как можно передать неуловимость, многомерность мира? Метод находится в прямой зависимости от объекта. При ощущении текучести мира и категории мышления становятся подвижными, многомерными.

В начале статьи говорилось о том, что психофизическая картина мира неизбежно проецируется на сознание, оказывает влияние на стиль мышления. В свою очередь, структура или форма мышления не может не сказаться на структуре языка, языка не только как лингвистической категории, но, скажем, как типа отношения, как формы выражения, языка культуры, языка общения и т. д.

Представление об особом типе связи единого и единичного, о вселенной как океане и феноменальном мире как его всплеске, о миге как сжатой вечности, о точке как свернутой вселенной по-своему структурировало сознание. Подобный тип связи, который передается формулой «Одно во всем, и все в одном», недоступен, как отмечалось, формально-логическому мышлению. Он порождает тот тип логики, который японцы называют «трехполюсной» или «трихотомической» логикой. В отличие от дихотомической диалектики Гегеля — «тезис, антитезис, синтез», когда остается один из элементов или оба отрицаются, — назначение «трихотомической логики», по мнению японцев, состоит в том, чтобы сохранить единство разного. В ней нет дихотомии — «белое или черное»; «белое» в одном отношении может быть «черным» в другом. Единство достигается не соединением элементов дихотомии, а их переходом на новый уровень. Японский философ Танабэ Хадзимэ (1885-1962) называл данный тип логики «абсолютной диалектикой». По мнению современного философа Тэранака Хэйдзи, подобная логика, «диалектика абсолютного ничто», более всего соответствует традициям национального мышления японцев [18, с. 135].

Рассмотренный тип логики формировался под влиянием той структуры логики, которая прослеживается в буддийских текстах. «Алмазная сутра», например, характеризуется следующим ходом мысли: А = не-А = А, или А не есть А и потому есть А (с точки зрения формальной логики абсурдное утверждение): «Существа, существа, Субхути, обо всех них Татхагата говорил как о несуществах. Поэтому говорят: „Существа”» (§ 21); «Благие дхармы, благие дхармы, Субхути, Татхагата говорил о них как о не-дхармах. Поэтому говорят: „Благие дхармы”» (§ 23) [19]. Если следовать этой логике, то первая фраза «Дао-дэ цзина» прозвучала бы: «Явленное дао не есть постоянное дао, потому есть постоянное дао», равным образом следовало бы сказать: инь не есть ян, и потому есть ян. Здесь снимаются уровни (они, собственно, есть, и их нет), достигается позиция «противоречивого тождества» или неразличения противоположностей. С одной стороны, ощущается существование двух уровней (сансары — нирваны): то, что на уровне обыденного сознания — А, то на уровне просветленного сознания — может быть А, может быть не-А. Вернее, происходит скачок на другой уровень недихотомического мышления, где все едино — «это есть то» (тат твам аси), стало быть, не-А есть А. Любопытно, что переводчик «Алмазной сутры» М. Мюллер переставил 32 ее отрывка по смысловому значению, в логической последовательности. Но тем самым он разрушил структуру сутры и в какой-то мере свел на нет ее назначение — высвобождать сознание. Тексты такого рода — не инструмент познания мира, а возможность подключиться к космосу на ментальном уровне. Именно благодаря разрыву логической, причинно-следственной связи, которую восстановил переводчик, преодолеваются уровень конвенционального знания, клише мышления, инерция сознания, достигается самадхи. Но это особая тема.

БИБЛИОГРАФИЯ


1. Григорьева Т. П. Махаяна и китайские учения. — Изучение китайской литературы в СССР. М., 1973.

2. Роси [Лао-цзы]. Тюкоку котэн сэн (Произведения китайской классики). Т. 6. Токио, 1968.

3. Древнекитайская философия. Т. 1, 2. М., 1972, 1973.

4. Эки (Книга перемен). Тюкоку котэн сэн (Произведения китайской классики). Т. 1. Токио, 1966.

5. Шуцкий Ю. К. Китайская классическая «Книга Перемен», М., 1960.

6. Glasenapp H. von, Buddism a non-Theistic Religion. L., 1970.

7. Stcherbatsky Th. The Cohception of Buddhist Nirvana. Len., 1927.

8. The Lankavatara Sutra. Tr. by Suzuki. L., 1966.

9. Conze E. Buddhizm. It Essence and Development. L., 1962.

10. Anesaki M. The Histori of Japanese Religion. Tokyo, 1972.

11. Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978.

12. Померанцева Л. Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. М., 1969.

13. Позднеева Л. Д. Атеисты, материалисты и диалектики древнего Китая. М., 1967.

14. Essays in Zen Buddhism. First Series by D. T. Suzuki. N. Y., 1961.

15. Дайгаку. Тюё (Великое учение. Середина — большое постоянство). Тюкоку котэн сэн (Произведения китайской классики). Т. 4. Токио, 1967.

16. Кёрайсё (Записки Кёрая). Токио, 1971.

17. Носэ Асадзи. Дзэами дзюрокубусю хёсяку (Комментарий к 16 сочинениям Дзэами). Т. 1. Токио, 1958.

18. Малявин В. В. О понятии «цинтань» (к вопросу о формировании общественной мысли в Китае III–IV вв.) — Пятая научная конференция «Общество и государство в Китае». Тезисы и доклады. Ч. 1. М., 1974.

19. Conze E. Vajracchedica Prajnaparamita Sutra. Roma, 1957.

20. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.

21. Зелинский А. Н. Идея космоса и в буддийской мысли. — «Страны и народы Востока». Выпуск 15. М., 1973.

22. Terminologia Indica, 1. Tartu, 1967.

23. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956.

24. Stcherbatsky Th. The Central Cohception of Buddhism and the meaning of the word «Dharma». Len., 1923.

25. Encyclopaedia of Buddhism. Vol. 2. Colombo, 1966.

Распознано по изданию:
«Дао и даосизм в Китае» Сб. статей. М., 1982.

Впервые электронная версия статьи
появилась на сайте

DAO H(%)ME PAGE.